Феноменология Другого Сартра

© C. И. Голенков

Работа посвящена критическому рассмотрению теории Другого в феноменологической онтологии Ж. П. Сартра.

Ключевые слова: бытие-в-себе, бытие-для-себя, бытие-для-другого, Другой, присутствие-к, фактичность, свобода, объективация, ассимиляция, опыт-мы.

В нашем противоречивом мире тема Другого для современной философии стала одной из ведущих благодаря двум взаимоисключающим обстоятельствам. С одной стороны, усложнение коммуникации и нарастание их различных форм позволяет разнообразить способы общения, открывать новые горизонты сосуществования с Другим и, тем самым, выявить новые стороны индивидуальности. С другой стороны, те же самые процессы ведут к возрастанию анонимности самих субъектов общения, когда другая сторона воспринимается просто как некто, когда реальный Другой превращается в знак, когда ты сам становишься знаком в общении, социальной маской. Сложилась ситуация, которую описал Фромм в своих экзистенциальных противоречиях: тяге человека к человеку с надеждой на подтверждение своего уникального существования противостоит боязнь раствориться в Другом, потерять свою уникальность.

Но актуальность темы Другого не только отражает реальные проблемы сосуществования. В ней нашла свое выражение и собственно философская проблема, в первую очередь проблема сознания. Как возможно понимание другого сознания? Решение этой проблемы Гуссерлем с помощью трансцендентального Эго фактически обозначило тупики классических подходов. Новый поворот этой темы, задавший общее направление исследовательского движения в ХХ веке, был обозначен Хайдеггером в Бытии и времени, который показал, что проблема другого сознания, как проблема чисто академическая, тесно связана с реальным, культурно-историческим существованием человека.

Исследования Сартра темы Другого являются классическими. Классическим и в смысле рассмотрения Другого как конститутивного элемента моего бытия, и в смысле использования феноменологического метода исследования Другого. Целью настоящей работы является критическая оценка позиции Сартра по проблеме Другого в перспективе тех задач, которые он сам перед собой ставил в работе Бытие и ничто. Однако, прежде чем приступить к анализу сартровской теории Другого, имеет смысл посмотреть его критику Хайдеггера, поскольку именно отталкиваясь во многом от хайдеггеровского подхода Сартр формировал свою позицию.

Сартр contra Хайдеггер

Критика Сартра направлена, прежде всего, против бытийной структуры Mitsein, которую он понимает как бытие-с. По его мнению, Mitsein, выступая онтологической структурой бытия человека, не позволяет объяснить его конкретное существование и его конкретные отношения с Другим. «Сказать, — пишет Сартр, — что определенная человеческая реальность, даже если это моя человеческая реальность, “есть-с” через онтологическую структуру, значит сказать, что она есть-с по природе, то есть в качестве существенной и универсальной. Даже если это утверждение было бы доказано, оно не позволило бы объяснить никакое конкретное бытие-с; иначе говоря, онтологическое сосуществование, которое обнаруживается как структура моего “бытия-в-мире”, ни в коем случае не может служить основанием онтического бытия-с, как, например, сосуществование, которое появляется в моей дружбе с Пьером или в паре, которую я образую с Ани. … Другой в отношении “с”, взятый в онтологическом плане, не может в действительности больше быть конкретно определяемым, как рассматриваемая непосредственно человеческая реальность, alter ego которой он является; это абстрактный член и поэтому unselbststдndig, который не имеет в себе никакой возможности стать этим другим, Пьером или Ани. Таким образом, отношение Mitsein не может ни в коем случае служить нам, чтобы разрешить психологическую и конкретную проблему признания другого»¹. Конечно, в такой трактовке, которую Сартр дает Mitsein, последнее превращается в человеческую сущность, в субстанцию, в нечто «существенное и универсальное», присущее всем людям «по природе». В таком случае действительно невозможно перейти к конкретному Другому. По мнению Сартра, это основной порок позиции Хайдеггера. Но весь фокус в том, что Mitsein у Хайдеггера не является универсальной человеческой природой.

Хайдеггер в Письме о гуманизме говорит, что Сартр не понял основную мысль Бытия и времени, когда толкует Dasein и все его структуры, в том числе и Mitsein, метафизически. «Сартр… формулирует основной тезис экзистенциализма так: экзистенция предшествует “эссенции” сущности. Existentia и essentia берутся им при этом в смысле метафизики, со времен Платона утверждающей: essentia идет впереди existentia. Сартр перевертывает это положение. Но перевернутый метафизический тезис остается метафизическим тезисом. В качестве такого тезиса он погрязает вместе с метафизикой в забвении бытия истины»². Главный тезис “экзистенциализма”, формулируемого Сартром, с точки зрения Хайдеггера, не имеет ничего общего с тезисом Бытия и времени. Хайдеггер, разъясняя свое расхождение с Сартром в трактовке экзистенции как «сущности» человека, говорит, что тезис «“сущность” Dasein заключается в его экзистенции» утверждает только то, что «человек существует таким образом, что он есть “вот” Бытия, т.е. его просвет. Это — и только это — “бытие” светлого “вот” отмечено основополагающей чертой эк-зистенции, т. е. экстатического выступления в истину бытия. Экстатическое существо человека покоится в эк-зистенции, которая отлична от метафизически понятой existentia»³. У Сартра же existentia (французское existence) означает actualis, действительность в отличие от чистой возможности, отмечает Хайдеггер⁴. Это различие позиций Сартра и Хайдеггера фиксирует и авторитетный историк феноменологии Г. Шпигельберг в своей книге Феноменологическое движение. Он пишет, что Сартр интерпретирует существование как форму сознания, что формула «существование предшествует сущности» Сартром понимается в том смысле, что «сущность» человека основывается на его свободных действиях. Понятием «существование» Сартр обозначает сознание конкретного человека в его свободном творчестве. Для Хайдеггера же «существование» есть не что иное, как возможность подлинного или неподлинного бытия. То есть для Хайдеггера существование явно, не является основой сущности человека, как для Сартра⁵.

Другое возражение Сартра против Mitsein сводится к тому, что бытие-с не конституирует другого как реального индивида. «В самом деле, — пишет Сартр, — как раз, если в эк-статическом появлении своего бытия-в-мире человеческая реальность производит существование мира, то нельзя сказать тем не менее о его бытии-с, что оно вызывает появление другой человеческой реальности. … Я могу конституировать мир как “смертельный”, но не человеческую реальность как конкретное бытие, которое является своими собственными возможностями. Мое бытие-с, полагаемое, исходя из “моего” бытия, может быть рассматриваемо только как чистое требование, основанное в моем бытии, и оно не создает ни малейшего доказательства существования другого, не воздвигает никакого моста между мной и другим»⁶. Более того, говорит Сартр, Mitsein «как онтологическое отношение между мной и абстрактным другим, вследствие самого факта, что оно определяет вообще мое отношение к другому, далеко от того, чтобы облегчить единичное и онтическое отношение меня к Пьеру, делает полностью невозможной всякую конкретную связь моего бытия к отдельному другому, данному в моем опыте»⁷. Из всего этого он приходит к следующему выводу: «Таким образом, существование онтологического и, следовательно, априорного “бытия-с” делает невозможной всякую онтическую связь с конкретной человеческой реальностью, которая появлялась бы для-себя как абсолютная трансцендентность. “Бытие-с”, понимаемая как структура моего бытия, изолировала бы меня так же верно, как аргументы солипсизма»⁸.

Итак, онтологическая структура Mitsein, согласно Сартру, не может выступать основанием, которое позволило бы объяснить мою онтическую, т. е. «психологическую и конкретную», связь с Другим, поскольку Mitsein структура сущностная и универсальная, а потому абстрактная. Здесь нет необходимости рассматривать обоснованность претензий Сартра к фундаментальной онтологии. Еще раз повторю, что возражения Сартра были бы абсолютно верными, если бы Dasein у Хайдеггера и все его структуры были субстанциальными структурами. Потенциал фундаментальной онтологии Хайдеггера в теме Другого мною был проанализирован в работе Хайдеггер и проблема социального⁹. Вместе с тем здесь необходимо было подчеркнуть суть самих претензий, поскольку они достаточно рельефно определяют те задачи, которые Сартр ставит перед собой в теме Другого. А эти задачи таковы: выявить в самой человеческой реальности такие ее бытийные структуры, которые позволили бы построить теорию Другого, объясняющую мои конкретные отношения с конкретным Другим.

Исходные посылки теории Другого Сартра

Что же предлагает взамен бытия-с (Mitsein) Сартр? Прежде всего, он предлагает не рассматривать другого как возникающего из моего бытия-с, т. е. как необходимо (Сартр говорит «априорно») уже присутствующего в моем бытии-с. Чтобы избежать, с одной стороны, ловушки солипсизма и, с другой — не оказаться в плену абстрактных конструкций, Сартр формулирует необходимые и достаточные условия, которые позволяют, по его мнению, выстроить приемлемую теорию существования Другого. Таких условий у него четыре. Существо первого условия состоит в том, что теория Другого не должна давать нового доказательства существования Другого, содержать лучшие, по сравнению с существующими теориями, аргументы против солипсизма. В этой теории существование Другого должно не предполагаться, а утверждаться. Второе условие требует от теории не поиска в глубине самого себя основания веры в Другого, но самого Другого, т. е. того, кто не является мною. Другого надо не конституировать, Другого надо встретить. Третье условие содержит в себе указание на то, что данность Другого не должна иметь природу познания мира или самопознания, но должна «затрагивать» наше бытие, затрагивать «онтично» и конкретно в эмпирических обстоятельствах нашей фактичности. Наконец, четвертое условие определяет способ данности Другого нам в познании. Другой, требует Сартр, должен появиться в Cogito как не являющийся мною. Это отрицательное определение Другого имеет природу внутреннего отрицания, поскольку только оно, выступая синтетической и активной связью двух членов, каждый из которых конституируется, отрицаясь другим, может проложить дорогу к постижению Другого. Это отрицательное отношение является взаимным и двойным внутренним отношением¹⁰.

Формулируя условия возможной теории Другого, Сартр определяет методологические принципы своего феноменологического исследования. Феноменология Сартра — это не феноменология cogito, доказывающего существование Другого. Этим он дистанцируется от Гуссерля. Феноменология Другого Сартра своим исходным пунктом имеет факт существования меня и Другого. Именно фактичность моего существования и фактичность существования Другого, как существования несравнимые, случайные, конкретные и все же необходимые, является залогом адекватного знания Другого. Тем самым, по мнению Сартра, он проводит границу с экзистенциальной аналитикой Хайдеггера, которая есть аналитика онтологических (т. е. априорных и абстрактных, с точки зрения Сартра) структур Dasein. Вводя условие двойного внутреннего отрицания в качестве условия возможности познания Другого как не-меня, Сартр оставляет за собой возможность быть в позиции Другого, чтобы знать эту позицию.

Другой как проблема феноменологии Сартра

Прежде чем приступить к рассмотрению феноменологии Другого, покажем, как у Сартра появляется необходимость Другого в моем бытии. Фигура Другого в феноменологии Сартра возникает в связи с аналитикой существования человека. Сразу необходимо подчеркнуть, что именно человек, точнее целостность «человек-в-мире», является главным предметом онтологической феноменологии французского философа. Своей основной задачей в Бытии и ничто он считает проникновение в смысл отношений «человек-мир». Это необходимо все время иметь в виду, чтобы за многостраничными рассуждениями Сартра о бытии, сущем, вещи, предмете, мире не потерять человека, ради которого он предпринял столь фундаментальное исследование. Все, что достиг своим исследованием Сартр, есть знание о бытии человека.

Существование человеческой реальности описывается им структурами бытие-в и бытие-для. Первая из них реализуется в структуре бытие-в-себе, последняя же существует в двух структурах: бытие-для-себя и бытие-для-другого. И хотя Другой явно обнаруживается благодаря структуре бытия-для-другого, две другие структуры тем не менее играют важную роль в феноменологии Другого, а потому имеет смысл остановиться на характеристике этих структур.

а) Бытие-в-себе

Бытийная структура в-себе представляет бытие в качестве феномена. В ней возникает необходимость, как только бытие становится проблемой познания и возникает вопрос: в каком «виде» бытие может нам раскрыться? В виде феномена бытия, отвечает на него Сартр. Феномен есть то, что обозначает себя как организованная совокупность качеств. Но чтобы раскрытие феномена состоялось, должно иметь место условие этого раскрытия. Этим условием и выступает у Сартра бытие. «Бытие — просто условие всякого раскрытия: оно есть бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие»¹¹. Но почему бытие раскрывается не само, а в феномене бытия?

Само по себе бытие не нуждается в раскрытии. Нужда в раскрытии появляется, как только бытие становится проблемой. Проблематизация бытия происходит в силу его внутренней связи с небытием, с Ничто. Сама же связь бытия с Ничто, как и сами бытие и Ничто, обнаруживает себя, согласно Сартру, только в человеческой реальности. Мир сам по себе без человека не проблематичен, он не нуждается в раскрытии, и поэтому сам по себе мир не феноменален. Только когда в него проникает Ничто, а впервые оно проникает в момент вопрошания о мире¹², т. е. вместе с вопрошающим, бытие раскрывает себя в качестве феномена. Таким образом, в феномене бытия нам дано не само бытие, а «наружность» бытия, то, как эта «наружность» открывается тому, что не является бытием, что трансфеноменально бытию. «Феномен бытия, — пишет Сартр, — требует трансфеноменальности бытия»¹³. Трансфеноменальным бытием у Сартра выступает бытие познающего субъекта. А поскольку феномен бытия, как обнаруживаемое бытие, требует трансфеноменального бытия, то феномен бытия может обнаружить себя только как смысл¹⁴.

Итак, человеческая реальность становится феноменом бытия, как только ее существование ставится под вопрос, проблематизируется. Вопрос же о существовании человека ставит сам человек, но уже не как реальность, а как то, что не принадлежит самой реальности, что трансфеноменально ей, что имеет измерение смысла. Только в этом измерении можно спросить: что такое человек или что значит быть человеческой реальностью? Это и есть вопрос о смысле бытия, который можно постигнуть благодаря феномену бытия. А чтобы ответ ничем не был замутнен, необходимо непосредственное раскрытие феномена бытия, которое Сартр, вслед за Хайдеггером, называет доонтологическим пониманием¹⁵. Структура бытие-в-себе в онтологической феноменологии Сартра как раз и выступает в роли феномена бытия, позволяющего установить смысл бытия на уровне его доонтологического понимания. Какой же смысл бытия фиксируется структурой бытие-в-себе?

Подытоживая свое рассмотрение бытия-в-себе, Сартр присваивает феномену бытия три признака: 1) Бытие есть. 2) Бытие есть в себе. 3) Бытие есть то, что оно есть¹⁶. Первый признак говорит о том, что бытие не образуется из возможного, не сводится к необходимому, оно просто есть. «Бытие-в-себе никогда не бывает ни возможным, ни невозможным, оно есть»¹⁷.

Второй признак — «бытие есть в себе» — свидетельствует о том, что бытие не может быть объяснено ни как сотворенное, ни как творящее само себя, поскольку творение предполагает пассивность или активность бытия. Но оно ни пассивно, ни активно, так как и то и другое есть понятия, обозначающие способы или орудия человеческой активности. Поэтому бытие не только есть, но оно «есть само по себе»¹⁸.

Третий признак («бытие есть то, что оно есть») позволяет обозначить особую область бытия — область «бытия-в-себе» и тем самым противопоставить ее бытию сознания, которое всегда указывает на другое, не на себя. Этот признак раскрывает нам бытие как непрозрачное, поскольку изначально исключает другое, с точки зрения которого можно что-то знать о бытии. У бытия-в-себе нет никакого внутри, а потому у него нет ничего сокровенного, оно сплошное и неизменное, говорит Сартр¹⁹.

Вот то немногое, чем характеризуется, с точки зрения Сартра, бытие-в-себе. И в этом немногом, отмечает В. И. Колядко, нет ничего нового и оригинального²⁰. Но не будем забывать, что Сартр исследует бытие человеческой реальности, что все признаки, выделенные им, — это признаки человеческой реальности. «Человек есть» означает то, что он никогда и никаким образом не может быть рассмотрен как «комплекс восприятий». «Человек есть в себе» отсылает к поиску оснований в самом человеке, его «само», которые Сартр раскрывает как свободу. Наконец, признак «человеческая реальность есть то, что она есть» говорит о нередуцируемости человеческой реальности к чему-либо, например, к душе или телу.

Определяя бытие-в-себе через указанные признаки, Сартр готовит исходный пункт для своего исследования, заранее, уже во Введении, дистанцируясь от многовековой традиции знания о человеке. Новое и оригинальное появляется у него при анализе других структур человеческой реальности: бытия-для-себя и бытия-для-другого. Однако само введение этих структур в круг исследования предполагает как раз те исходные признаки бытия человека, которые сформулированы им в структуре бытие-в-себе.

б) Бытие-для-себя

Бытие-в-себе обнаруживает человеческую реальность как существующую. Бытие есть и есть именно то, что оно есть. Но она не раскрывает, что есть бытие? Возможностью и условием раскрытия что бытия выступает другая бытийная структура человеческой реальности — структура бытие-для, существующая в модусах бытие-для-себя и бытие-для-другого. Именно эта структура бытие-для-себя-для-другого и позволяет определиться человеку в мире, обрести свое что. Бытие-для задает условия этого определения, а его структуры обнаруживают разные аспекты определения что человеческой реальности. Важность этих структур в онтологической феноменологии Сартра подчеркивается тем обстоятельством, что более половины объема работы посвящено аналитике этих структур.

Свое рассмотрение бытия-для начнем со структуры бытие-для-себя, которая вместе с бытием-в-себе образует целостность человеческой реальности. Вначале обсудим вопрос: почему в логике сартровсих теоретических построений вообще появляется структура для-себя? Для того, чтобы определить место этой структуры в феноменологии Другого.

Согласно Сартру, бытие-в-себе есть бытие человеческой реальности, а последняя изначально сознательна и существует в пространстве смысла, поэтому для-себя уже всегда есть в человеческой реальности в качестве отрицания в-себе. Сартр вводит для-себя, фиксируя в-себе как ничтожащееся бытие. В таком случае в-себе, как ничтожащееся в-себе, не может быть тождественно самому себе, а потому логически от тождественного в-себе нет перехода к ничтожащемуся в-себе. Сартр пытается эту логическую пропасть преодолеть с помощью диалектической концепции ничто, заимствованной у Гегеля, и потому у него получается, что «бытие предшествует ничто и обосновывает его»²¹. Но такое диалектическое объяснение ничего не объясняет, поскольку непонятно само появление небытия. Сартр, понимая эту трудность, в разделе «Происхождение ничто» ставит вопрос «откуда происходит Ничто?»²². И вот его ответ: «Бытие, посредством которого Ничто пребывает в мир, есть бытие, в котором, в его Бытии, стоит вопрос о Ничто его Бытия, Бытие, посредством которого Ничто приходит в мир, должно быть собственным Ничто»²³. Иными словами, мы должны найти такое Бытие, которое есть свое собственное Ничто. То есть нам нужно в реальности найти бытие, которое ставит под вопрос свое бытие и является собственным ничто. Кроме человеческой реальности, как реальности факта, мы ничего найти не можем. Но нас интересует не фактическая сторона дела, а логическая. Как можно логически перейти от в-себе к для-себя?

В рамках сартровского анализа такой переход можно совершить с помощью такой характеристики бытия-в-себе, как бытие есть в себе, которая говорит нам о том, что бытие не только есть, но и то, что оно есть само по себе. Само по себе означает, что бытие-в-себе есть самость и как таковая она содержит свое собственное что, последнее же предполагает определенность в качестве себя и дистанцию по отношению к себе. Таким образом, акцент внимания в аналитике бытия-в-себе смещается с бытия на в-себе. Сартр ставит задачу изучить понятие в-себе²⁴.

Понятия сам, себя, себе, по мнению Сартра, не являются свойством бытия-в-себе. Они фиксируют двойственность бытия, поскольку отсылают к рассмотрению бытия как субъекту в смысле отношения бытия с самим собой. Именно отсюда Сартр выводит первую непосредственную структуру для-себя — «присутствие по отношению к себе». Присутствие по отношению к себе есть идеальная дистанция в имманентности субъекта по отношению к нему самому, способ не быть своим собственным совпадением, способ избежать всякого тождества, полагая его в качестве единства. Бытие в форме присутствия к себе Сартр считает законом бытия для-себя, онтологическим основанием сознания²⁵. Кроме того, присутствие по отношению к себе выступает в феноменологической онтологии Сартра первым пунктом диалектического движения бытия-в-себе. Поскольку это движение имеет характер ничтожения, то Сартр говорит о деградации бытия-в-себе в присутствие по отношению к себе, определяя его в качестве онтологического акта, абсолютного события²⁶. Абсолютного в том смысле, что бытие никак, кроме ничтожения (деградации), не может прийти к себе, а также в смысле его реальности факта, его онтического есть, которое раскрывает следующую характеристику бытия-для-себя — фактичность.

Эта структура играет в феноменологии Другого одну из главных ролей, поскольку именно она позволяет, согласно Сартру, преодолеть основной порок фундаментальной онтологии Dasein Хайдеггера. Вспомним, что одна из основных претензий Сартра к бытийной структуре Mitsein состояла в том, что последняя трактовалась как априорная и абстрактная, не позволяющая объяснить конкретное существование конкретного Другого. Фактичность, поскольку она имеет характер случайности, по мнению Сартра, решает эту проблему.

Факт существования конкретной человеческой реальности случаен в двух смыслах. Во-первых, в том, что конкретный человек может быть или не быть, что его существование или не существование не имеет оснований. Во-вторых, само существование в качестве конкретного бытия не задано, оно может быть тем или этим. Уже бытие-в-себе несет на себе печать случайности, потому что в качестве феномена бытия оно всегда связано с ситуацией. Однако фактичность есть структура бытия-для-себя, а не бытия-в-себе, так как она открывается в возможности быть тем или этим, а возможность бытия появляется только с бытием-для-себя²⁷.

Итак, присутсвие в себе, фактичность, наряду с другими характеристиками бытия-для-себя, позволяют понять ее как ничтожение бытия-в-себе. Бытие-для-себя в целостности человеческой реальности есть другое бытие-в-себе. Если в-себе есть человеческая реальность, то для-себя высвечивает ее как человеческую реальность, как реальность сознания. Таким образом, в единстве в-себе и для-себя всегда существует зазор, который содержит возможность обнаружения Другого. В единстве в-себе и для-себя еще нет Другого, но оно, именно это для нас важно, представляет собой «место», в котором происходит встреча с Другим. Теперь самое время обратиться к сартровскому учению о феномене Другого.

следующая страница>