Лекция 5.2

Западники и славянофилы:

лица, факты, идеи

 П. Я. Чаадаев

 А. И. Герцен

 В. Г. Белинский

 Т. Н. Грановский

 А. С. Хомяков

 И. В. Киреевский

П. Я. Ч а а д а е в

Пётр Яковлевич Чаадаев (1794—1856) родился в Москве в семье отставного подполковника Я. П. Чаадаева. Его матерью была Наталья Михайловна, урожденная Щербатова (по матери Чаадаев был внуком известного русского историка, князя М. М. Щербатова). В три года он и его брат М. Я. Чаадаев осиротели и воспитывались опекунами: теткой А. М. Щербатовой и дядей кн. Д. М. Щербатовым. Получив хорошее домашнее образование, Чаадаев продолжил обучение на словесном отделении Московского университета (1808—1811). Зачислившись юнкером в Семеновский полк, он принял участие в войне 1812 г. и заграничных походах русской армии. В 1819 году получил звание ротмистра. Проходя службу в лейб-гвардии гусарском полку, Чаадаев близко сошелся с учившимся тогда в Царскосельском лицее А. С. Пушкиным.

В сентябре 1820 г. Чаадаев был послан в Троппау для доклада императору о волнениях в семеновском полку. Вскоре (февраль 1821 года) по непонятным для его друзей и знакомых причинам Чаадаев вышел в отставку. В 1821 году Петр Яковлевич был принят И. Д. Якушкиным в Северное общество декабристов. В 1823—1826 годах он совершил заграничное путешествие (Англия, Франция, Германия, Швейцария, Италия), где общался с европейскими интеллектуалами, в том числе с Шеллингом. По возвращении в Россию (на границе в Брест-Литовске) Чаадаев был задержан и допрошен на предмет выяснения его причастности к декабристскому движению, но вскоре отпущен на свободу.

В 1828—1831 годах Чаадаев вел замкнутый образ жизни и работал над главным трудом своей жизни — «Философическими письмами» (1-8). С 1831 года он вновь появляется в обществе, обедает в Английском клубе, бывает на светских вечерах. После завершения работы над «Письмами» Чаадаев неоднократно пытался опубликовать их, но до 1836 года сделать этого не удалось. В этот период «Письма» расходятся среди близких знакомых Чаадаева в рукописном виде.

В 1836 году в журнале «Телескоп» было опубликовано первое «Философическое письмо» (остальные письма при жизни Чаадаева изданы не были). Содержавшаяся в нем резкая критика прошлого и настоящего России вызвала в обществе бурную и, в основном, отрицательную реакцию. Большинство читателей негодовало. Реакция властей была суровой: журнал закрыли, редактора (профессора Н. И. Надеждина) отправили в ссылку, цензора уволили, Чаадаева объявили сумасшедшим. Более года он находился под полицейским и врачебным надзором. Затем наблюдение было снято с условием, что «больной» не будет больше ничего писать и печатать. Дав соответствующую подписку, Чаадаев вернулся к прежнему образу жизни. Последние 20 лет своей жизни он провел в Москве, где и скончался в 1856 году (похоронен на кладбище Донского монастыря).

В 30-е — 50-е годы Чаадаев поддерживал общение с людьми самых разных взглядов и убеждений: И. Киреевским, А. Хомяковым, А. Герценом, Т. Грановским, Вл. Одоевским и др. Философско-исторические взгляды Чаадаева сложились под влиянием идей французского традиционализма (Ламенне, Бональд, Жозеф де Местр, Балланш и др.) и немецких идеалистов. В главном своем сочинении, «Философических письмах» (1828—1831), Чаадаев настаивал на неисторичности русского прошлого и пессимистически оценивал возможность европейского будущего России. Он считал, что русская жизнь была и остается подражательной и поверхностной, в ней отсутствует начало личной инициативы, творческий почин, навыки общественной самоорганизации. В «Апологии сумасшедшего» (1837), написанной в ответ на обвинения в клевете на свое отечество, Чаадаев подтвердил свою оценку русского прошлого как неисторического, но в то же время выразил веру в возможность для России блестящего исторического будущего. Впрочем, это будущее, полагал Чаадаев, станет реальностью лишь в том случае, если Россия осознает самое себя и осознает свою историческую миссию.

Историки отечественной философии по праву считают П. Я. Чаадаева первым русским «западником», точнее, тем мыслителем, философско-историческая позиция которого активизировала процесс кристаллизации мировоззрения «славянофилов» и «западников». Однако следует иметь в виду, что в рамках «западнического» лагеря Чаадаев занимал особое положение: находясь в тесном общении как с западниками, так и со славянофилами, он держался в стороне и от тех, и от других. Обособленность положения Чаадаева в кругу молодых западников 40-х годов была связана, с одной стороны, с тем, что он принадлежал к старшему поколению, а с другой, с консерватизмом его общественно-политической позиции, отделявшей его от демократически и социалистически настроенной молодежи. Но больше всего от западничества как либерально-демократического направления общественной мысли 40-х годов Чаадаева отделяло то, что его философия истории и культуры, его метафизика и антропология носили религиозный характер. Кроме того, Чаадаев был единственным из западников, кто считал философию своим жизненным призванием. Западники осознавали себя в качестве общественных деятелей, историков, правоведов, литературных критиков, писателей, но не в качестве «философов». Чаадаев, как и Киреевский в славянофильском лагере, хотя и не оставил обширного литературного наследия, но связал свою жизнь с «христианской философией».

Место Чаадаева в истории отечественной культуры определяется не только тем влиянием, которое имели на современников его тексты и речи. Не меньшее значение, пожалуй, имела сама жизнь «басманного философа». Петр Яковлевич был первым в России, кому удалось привлечь к себе внимание русского общества в качестве «мыслителя». До Чаадаева русская культура знала знаменитых государственных и церковных деятелей (государей, вельмож, военачальников), православных подвижников и руководителей народных движений, иконописцев и открывателей новых земель, летописцев и строителей соборов. В XVIII-м — нач. XIX-го века в пространство русской культуры входят новые культурные персонажи: ученые, драматурги, историографы, поэты. Но к середине тридцатых годов в это пространство еще не была вписана фигура «философа». Именно Чаадаев сделал «путь мыслителя» привлекательным в глазах своих современников. Подобно тому, как «после Пушкина» занятие поэзией стало восприниматься в качестве дела, способного оправдать целую жизнь и «вписать» имя человека в историю страны¹, так и фигура философа, с того времени как Чаадаев начал философствовать в московских салонах, прочно вошла в жизнь русского образованного общества².

Какие же философские идеи составляют основу миросозерцания Чаадаева? В центре его внимания всегда находилась философия истории. Чаадаев утверждал в своих сочинениях культурно-историческую роль христианства, рассматривая социальный аспект деятельности Церкви как важнейший атрибут христианской церковности. В «историческом христианстве», по Чаадаеву, находит выражение самая суть христианской веры, которая является не только «системой нравственных норм», не только мистическим опытом Богообщения, но и проводником Божественной Воли в исторической жизни человечества. Для Чаадаева исторический процесс имел сакральный смысл. Он придерживался принципа провиденциализма в понимании истории. Для него присутствие в исторических деяниях Божественного Промысла, ведущего человечество к реализации «конечной цели» его существования, к Царствию Божию, было несомненной истиной. Апология исторической Церкви с позиций христианского провиденциализма предполагала признание ни с чем не сравнимой ценности культурно-исторической традиции христианского мира и, прежде всего, традиции католического Запада.

В первом «Философическом письме» Чаадаев исходит из универсального мирового значения христианской традиции, которая получила свое истинное воплощение на Западе, в католической Европе. Понятно, что Россия, которая не участвовала в многовековом движении западноевропейской цивилизации, не могла оставить и какого-либо «следа» в «истории духа». Существовавшая обособленно от католического Запада, Россия, считал Петр Яковлевич, оказалась отлучена от «всемирного воспитания человеческого рода».

Чаадаев бы захвачен величественной картиной многовекового культурного творчества народов Запада, хотя и не закрывал глаза на несовершенства и пороки европейской культуры: «Разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, — совсем нет. Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей в ряде веков»³. В ответ на обвинения в недостатке патриотизма и пренебрежительном отношении к русской истории Чаадаев пишет статью «Апология сумасшедшего» (1837), в которой он до некоторой степени изменяет свой взгляд на русское прошлое и особенно — будущее. Говоря о будущем России, он теперь утверждает, что, возможно, «мы призваны решить большую часть проблем социального порядка» и «ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество» (подробнее об «Апологии сумасшедшего» см. лекцию 5.1).

Та роль, которую Чаадаев отводил исторической преемственности, связана с влиянием французских традиционалистов и немецких идеалистов (прежде всего Шеллинга). Подчеркивание начала преемственности в истории христианской цивилизации было связано с его онтологическими и антропологическими идеями. В онтологии и антропологии Чаадаева, изложенных в 3-5 «Философических письмах», мир понимается как иерархический порядок: в основе все сущего лежит Высший (или Верховный, Божественный) Разум. Бог вложил разум в душу первого человека: «Бог говорил с Адамом. Адам его слушал и понимал». Так Верховный Разум определил первоначальное содержание человеческого разума (круг идей, открытых ветхому Адаму). Однако в результате грехопадения сотворенный Богом человек распался на множество индивидов, разделенных в пространстве и сменяющих друг друга во времени. Падший человек («человечество») отчасти сохранил память о заложенных в него Богом идеях, отчасти исказил их, а отчасти и вовсе утратил. Вместе с тем, поскольку человек обладает сознанием, это сознание остается сознанием общечеловеческим. Этот производный общечеловеческий разум (Чаадаев называет его «мировым» или «всеобщим» разумом) не только сохраняет те идеи, которые вложил в него Бог (Чаадаев, к примеру, говорит об идее высшего существа, об идее добра), но и пополняется новыми идеями. Новое содержание входит в мировой разум разными путями, но всегда через посредство индивидуально-человеческого сознания. Часть новых идей «Верховное Существо» (Бог, Высший Разум) открывает человеку через своих пророков, через проповедь богочеловека Иисуса Христа, через Церковь и святых подвижников. Часть идей человек открывает благодаря тому божественному вдохновению, которое является источником гениальных произведений искусства и фундаментальных открытий в теоретическом познании (то, что человек постигает не в результате аналитической деятельности, а получает интуитивно). Наконец, часть идей человек добывает в процессе своей собственной практической и познавательной деятельности (источником новых знаний здесь выступает «индивидуально-человеческий» или, иначе, «конечный», «искусственный разум»).

Воздействие Провидения на человека и человечество осуществляется через посредство мирового разума независимо от того, сознает человек его действие или нет, верит ли он в Христа, Аллаха, Иегову или ни в кого не верит. Присутствие идей, вложенных Богом в человеческий разум, неощутимым для людей образом оказывает свое влияние на бытие отдельного человека и на бытие народов, на историю человечества в целом. Наряду с «Высшим» и «мировым» разумом Чаадаев выделяет, как было сказано выше, индивидуально-человеческий (искусственный) разум, разум человека как эмпирического индивида. Он, с одной стороны, является производным от мирового разума (а в конечном счете — генетически — восходит к Высшему Разуму), а с другой — он сам представляет собой точку роста мирового разума. Народ или индивид, оказавшиеся вне «генеральной линии» исторического развития человечества, вне мировой Традиции (ядром которой, по Чаадаеву, является история христианского Запада), обречен на полурастительное существование вне истории⁴.

Понятно, что при таком миропонимании индивидуально-человеческий разум должен быть прежде всего подчинен мировому (Традиции) и Высшему Разуму. Страшна отчужденность человека или народа от христианской Традиции, к трагическим последствиям приводит самоуправство и своеволие индивида, который самоуверенно пытается опереться на свой частный и легко впадающий в заблуждения разум.
Человеку не следует пассивно отдаваться «действительности», человек призван творить и строить «Царство Божие», но делать это он должен в рамках Традиции. Отсюда понятно негативное отношение Чаадаева к индивидуализму и субъективизму: «Все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека»; более того, «все благо, которое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе»; если бы человек смог «полностью упразднить свою свободу», то «в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию»⁵. Чаадаев так же, как и славянофилы, отрицательно относился к индивидуализму и полагал, что своими «произвольными действиями» «всякий мы раз потрясаем все мироздание»⁶. Отвергая индивидуализм, он видел историческую и метафизическую задачу человечества в слиянии «нашего существа с существом всемирным». Чаадаев в своем учении о Высшем, мировом и индивидуально-человеческом разуме и о Царстве Божием как последней цели истории дал первый в отечественной философии опыт разработки идеи всеединства, которая в дальнейшем получила развитие в учении Хомякова о соборности, в философии всеединства В. С. Соловьева и в метафизических системах его продолжателей.

Чаадаев был единственным западником, который занимал консервативную позицию и пытался разработать философию, нацеленную на религиозное обоснование истории и культуры. Его осмысление христианства и христианской Церкви как фундамента общественной и частной жизни сближало его со славянофилами, а критика русской истории, ориентация на динамично развивающийся Запад, на «социальный прогресс», его поддержка петровских преобразований сближали его с западниками. Принимая в своем доме и западников, и славянофилов, он оставался самим собой — Петром Яковлевичем Чаадаевым, человеком, чьи творения и чья личность уже больше полутора столетий служат предметом жарких споров.

Ц и т а т а. Pro et contra

«Печальная и самобытная фигура Чаадаева резко отделяется каким-то грустным упреком на линючем и тяжелом фоне московской high life. Я любил смотреть на него середь этой мишурной знати, ветреных сенаторов, седых повес и почетного ничтожества. Как бы ни была густа толпа, глаз находил его тотчас. Лета не исказили стройного стана его, он одевался очень тщательно, бледное, нежное лицо его было совершенно неподвижно, когда он молчал, как будто из воску или из мрамора, „чело, как череп голый“, серо-голубые глаза были печальны и с тем вместе имели что-то доброе, тонкие губы, напротив, улыбались иронически. Десять лет стоял он сложа руки где-нибудь у колонны, у дерева на бульваре, в залах и театрах, в клубе — воплощенным veto, живой протестацией смотрел на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся вокруг него, капризничал, делался странным, отчуждался от общества, не мог его покинуть, потом сказал свое слово, спокойно спрятав, как прятал в своих чертах, страсть под ледяной корой. <…> Старикам и молодым было неловко с ним, не по себе, они, бог знает от чего, стыдились его неподвижного лица, его прямо смотрящего взгляда, его печальной насмешки, его язвительного снисхождения».

Герцен А. И. Былое и думы // Соч.: В 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 222.

«Нет сомнения, что Схизма отъединила нас от остальной Европы и что мы не принимали участия ни в одном из великих событий, которые ее потрясали, но у нас было свое особое предназначение. Это Россия, это ее необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. Татары не посмели перейти наши западные границы и оставить нас в тылу. Они отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена. <…> Вы говорите, что источник, откуда мы черпали христианство был нечист, что Византия была достойна презрения и презираема и т. п. Ах, мой друг, разве сам Иисус Христос не родился евреем и разве Иерусалим не был притчею во языцех? Евангелие от этого разве менее изумительно? У греков мы взяли Евангелие и предания, но не дух ребяческой мелочности и словопрений. Нравы Византии никогда не были нравами Киева. Наше духовенство, до Феофана, было достойно уважения, оно никогда не пятнало себя низостями папизма и, конечно, никогда не вызвало бы Реформации в тот момент, когда человечество более всего нуждалось в единстве. <…> …Разве не находите вы чего-то значительного в теперешнем положении России, чего-то такого, что поразит будущего историка? Думаете ли вы, что он поставит нас вне Европы? …Я далеко не восторгаюсь тем, что вижу вокруг себя; как литератора — меня раздражают, как человек с предрассудками — я оскорблен, но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал».

А. С. Пушкин — П. Я. Чаадаеву (19 окт. 1836 г.) // Чаадаев П. Я. Указ. соч. С. 523—524.

«Неоригинальная, эклектическая философия его представляет в наши дни чисто исторический интерес. Она выглядит маленькой струйкой, теряющейся в мощном потоке европейской религиозной литературе того времени.

Судьба спасла ее творца от жалкого жребия выступить со своим произведением на Западе. Это позволяло ему до конца дней красоваться в нимбе пророка, не признанного в своем отечестве. Жаль только, что он сам и русские его современники лишены были случая убедиться в глубоком провинциализме концепции, с высот которой выносились такие сокрушительные приговоры».

Ульянов Н. И. «Басманный философ» (мысли о Чаадаеве) // Вопросы философии. 1990. № 8. С. 73.

«Чаадаев — одна из самых замечательных фигур русского ХIХ в. Лицо его не было расплывчатым, как лицо многих русских людей, у него был резко очерченный профиль. Это был человек большого ума и больших дарований. Но он, подобно русскому народу, недостаточно себя актуализировал, остался в потенциальном состоянии. Он почти ничего не написал. Западничество Чаадаева, его католические симпатии остаются характерно русскими явлениями. У него была тоска по форме, он восстал против русской неоформленности».

Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 74.

«Все те свойства, которых была лишена русская жизнь, о которых она даже не подозревала, как нарочно соединились в личности Чаадаева: огромная внутренняя дисциплина, высокий интеллектуализм, нравственная архитектоника и холод маски, медали, которым окружает себя человек, сознавая, что в веках он — только форма, и заранее подготовляя слепок для своего бессмертия.

Еще более необычным для России был дуализм Чаадаева, ясное им различение материи и духа. Россия, в глазах Чаадаева, принадлежала еще вся целиком к неорганизованному миру. Он сам был плоть от плоти этой России и посмотрел на себя, как на сырой материал. Результаты получились удивительные. Идея организовала его личность, не только ум, дала этой личности строй, архитектуру. <…>

Что же такое прославленный „ум“ Чаадаева, этот „гордый“ ум, почтительно воспетый Пушкиным, освистанный задорным Языковым, как не слияние нравственного и умственного начала, которое столь характерно для Чаадаева и в направлении которого совершался рост его личности.

С этой глубокой, неискоренимой потребностью единства, высшего исторического синтеза родился Чаадаев в России. Уроженец равнины захотел дышать воздухом альпийских вершин и… нашел его в своей груди. <…>

Есть давнишняя традиционно-русская мечта о прекращении истории в западном значении слова, как ее понимал Чаадаев. Это мечта о всеобщем духовном разоружении, после которого наступит некоторое состояние, именуемое „миром“. Мечта о духовном разоружении так завладела нашим домашним кругозором, что рядовой русский интеллигент иначе не представляет себе конечной цели прогресса, как в виде неисторического „мира“. <…> В „простоте“ — искушение идеи „мира“:

Жалкий человек.

Чего он хочет?.. Небо ясно,

Под небом места много всем.

Навеки упраздняются, за ненадобностью, земные и небесные иерархии. Церковь, государство, право исчезают из сознания, как нелепые химеры, которыми человек от нечего делать, по глупости, населил „простой“, „божий“ мир, и, наконец, остаются наедине, без докучных посредников, двое — человек и вселенная:

Против неба, на земле,

Жил старик в одном селе…

Мысль Чаадаева — строгий отвес к традиционному русскому мышлению. Он бежал, как чумы, этого бесформенного рая».

Мандельштам О. Э. Чаадаев // Мандельштам О. Э. Слово и культура: Статьи. М., 1987. С. 87—88, 90—91.

«Россия описывается Чаадаевым в терминах хаоса. Становления. Есть то, что существует и никогда не становится. И есть то, что становится и никогда не существует. Чаадаев воспроизводил эту платоновскую мысль, чтобы показать несуществование России. Чаадаев не допускает мысли о том, что хаос рождает порядок и делает мир живым. Без хаоса мир как машина. То, что определено заранее. Рассуждение Чаадаева о порядке в Царстве Божием — это рассказ о том, как Европа умирала. Вот что-то в ней умерло.

И поэтому в ней есть порядок. Цивилизация. Европа как Царство Божие есть царство мертвых. И это хорошо. Потому что в ней нет хаоса. В России — хаос. В ней нет порядка. Потому-то она и жива.
В нас есть что-то живое. То есть за все нужно платить. И за порядок. И за жизнь. И Чаадаеву нужно было на что-то решиться. Он выбрал порядок, а не жизнь. Поэтому Чаадаев — святой.

Царство Божие всегда определено. И в нем что-то нельзя. Россия не определена. Поэтому в ней все возможно. И ничего нельзя. Даже у себя дома. Вернее, дом как бытовая структура возможен в Царстве Божием. В России невозможен даже дом. <…> Вот есть дом, и ты что-то помнишь. Нет дома, и ты живешь сегодняшним днем. У Чаадаева не было дома. Бездомность — метка философии Чаадаева. <…> „А теперь я вас спрошу, где наши мудрецы, где наши мыслители? Кто за нас когда-либо думал? Кто за нас думает теперь?“ Шеллинг думает за Чаадаева. Чаадаев думает за Пушкина. Пушкин как араб. Чаадаев как Магомет. Пророк. „Говорю вам, как некогда Магомет говорил своим арабам: о, если б вы знали!“ (Цитата из 1-го «Философического письма». — Л. С.) Не знали.

Думать и думать за кого-либо — это два разных события. „Думать за“ — это значит создавать ситуацию всеобщего сумасшествия. Оправдывать существование пространства спекуляций, в котором показывает свою власть всеобщее. Контроль за значениями слов обеспечивается репрессиями универсалий культуры».

Гиренок Ф. Пато-логия русского ума. Картография дословности. М., 1998. С. 44.

А. И. Г е р ц е н

Александр Иванович Герцен (1812—1870) — выдающийся общественный деятель, публицист и философ. Герцен был внебрачным сыном богатого помещика И. А. Яковлева и уроженки Штутгарта Генриетты-Луизы Гааг, увезенной Яковлевым из Германии в 1811 году. В детстве он получил хорошее, но бессистемное образование. Герцен в совершенстве овладел немецким и французским языками и много времени проводил в библиотеке отца за чтением русских и французских книг. Идеи французских просветителей, представление о разумном порядке в общественной жизни, уважение к свободе и личному достоинству человека вошли в сознание Герцена с детских лет и во многом определили те ценности, которыми он руководствовался в зрелые годы своей жизни.

В 1829 году Александр Иванович поступает на физико-математический факультет Московского университета. Его кандидатская работа — «Аналитическое изложение солнечной системы Коперника». Уже первые сознательные годы жизни Герцена были отмечены социальным радикализмом. Вместе с Н. П. Огаревым Герцен организует кружок социально-политической направленности, что отличало его от философско-эстетического кружка Н. В. Станкевича, в который входили В. Г. Белинский, К. Аксаков, М. Бакунин и др. В 1833 году Герцен окончил Московский университет, а в 1834 году был арестован и сослан сначала в Вятку (1835—1838), а потом во Владимир (1838—1840). С 1836 Александр Иванович печатался под псевдонимом Искандер. В 1839 году он посетил Москву и познакомился с М. Бакуниным, В. Белинским, Т. Грановским. В 1840 году Герцен поселился в Петербурге, но вскоре вновь был отправлен в ссылку, на этот раз — в Новгород (1841—1842). С 1842 года и до своей эмиграции Герцен живет в Москве, где примыкает к кружку «западников» и принимает активное участие в полемике со славянофилами.

В циклах философских статей «Дилетантизм в науке» (1843) и «Письма об изучении природы» (1845—1846) Герцен утверждал союз философии с естественными науками. В романе «Кто виноват?» (1841—1846), повестях «Доктор Крупов» (1847) и «Сорока-воровка» (1848) он остро критиковал николаевскую Россию с ее крепостническими порядками и произволом самодержавной власти. Вместе с Белинским, Грановским и другими западниками Герцен вел полемику со славянофилами, поддерживая при этом со многими из них дружеские отношения.

31 января 1847 года Герцен покидает Россию и становится эмигрантом. После поражения революции 1848—1849 годов он разочаровался в возможности осуществления радикальной революции в Европе. В эти годы Герцен развивает новое понимание исторического процесса, которое можно, вслед за В. В. Зеньковским, определить как «философию случайности». В автобиографическом сочинении «Былое и думы» (1852—1868) Герцен дал русскому читателю образец мемуарного жанра и яркую, полную выразительных деталей картину общественного и идейного брожения в либерально и революционно настроенных кругах русского общества первой половины XIX-го столетия.

Что касается философского миросозерцания Герцена в эмигрантский период, то он был ознаменован переходом на позиции позитивизма. Живя в эмиграции, Герцен разработал теорию «русского социализма», став одним из основоположников народничества. В 1853 году в Лондоне им была основана Вольная русскую типография. В ней Герцен издавал пользовавшиеся огромной популярностью в России альманах «Полярная звезда» (с 1855 г.) и газету «Колокол» (1857—1867). В этих неподцензурных изданиях он обличал российское самодержавие, обсуждал подготовку и проведение крестьянской реформы, вел революционную пропаганду. В 1861 Герцен встал на сторону революционной демократии, содействовал созданию «Земли и воли», выступил в поддержку Польского восстания 1863—1864 гг. Умер Герцен в Париже в 1870 году.

Мировоззрение Герцена менялось в течение его жизни. Тридцатые годы прошли под знаком социализма, с одной стороны (в ту пору Герцен увлекся учением Сен-Симона), и под явным влиянием философско-эстетической мысли Шиллера и Шеллинга — с другой. В эту эпоху Герцен соединяет романтический эстетизм с христианским мистицизмом в духе Сведенборга, Сен-Мартена и др., так что в период ссылки его мышление определялось мистическими и социальными идеями. Мистицизм молодого Герцена был далек от церковного христианства и типологически может быть сближен с миросозерцанием русского масонства. В его воззрениях на историю в этот период доминирует христианский провиденциализм.

Следующий этап в развитии мировоззрения молодого Герцена был связан с его увлечением философией Гегеля, который с конца тридцатых годов стал необыкновенно популярен в России. Герцен всерьез берется за изучение Гегеля в 1839 году.

Логицизм Гегеля привел к разрушению религиозно-мистического настроения Герцена, но, в свою очередь, сам подвергся критике с позиций принципа «организма», который Герцен унаследовал от философского романтизма Шеллинга. Сороковые годы — это время наиболее активного увлечения Александра Ивановича собственно философскими вопросами. Его циклы статей «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы» представляют собой опыт соединения гегелевской диалектики с натурфилософскими принципами Шеллинга. Причем шеллинговский «витализм» явно взял верх над логикой Гегеля. Герцен решительно отвергает рассудочное, метафизическое теоретизирование, основанное на чистой логике. Ему ближе «натурфилософский иррационализм» в духе Шеллинга. Не случайно одна из главных мыслей этих двух философских работ — мысль о связи философии и жизни. Видя заслугу Гегеля в том, что он показал единство законов бытия и мышления, Герцен критикует его взгляд на природу как на «прикладную логику». Переход Гегеля от логики к природе является, по мысли Герцена, искусственным. Нужно «понять, что разумение человека не вне природы, а есть разумение природы о себе». Натянутости в гегелевской философии природы есть результат того, что природа рассматривается как нечто неподвижное и мертвое, материя считается не способной к развитию.

Таким образом, в понимании природы Герцен остается в этих работах на позициях натурфилософии Шеллинга, хотя терминологически в них преобладает влияние Гегеля. Диалектику Герцен склонен был связывать с самой жизнью, а не со сферой чистой логики. Движение, действие есть основа жизни. Сознание — это сознание самой жизни, способное в качестве ее самосознания воздействовать на жизнь. По сути, Герцен пытался разработать концепцию «жизненной философии», найти механизм перевода философии «в жизнь», ее «одействорения». Здесь Герцен выступил в русле характерного для русской культуры стремления к сближению «идеи» и «жизни»: центр тяжести его размышлений лежит в плоскости поиска путей для осуществления «действительного единства науки и жизни, слова и дела». Одним из аспектов этого единства, с точки зрения Герцена, был союз естествознания и науки.

В наибольшей мере гегелевская философия повлияла на историческое сознание Герцена, писавшего о том, что «история связует природу с логикой», что «ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического бытия». Однако именно критика гегелевской философии истории открыла

(с конца сороковых годов) новый этап в развитии философских взглядов Герцена. Наиболее интересные идеи Герцен высказал именно в философии истории, сосредоточив свое внимание на критике гегелевского телеологизма, на принципе единства исторического и логического, то есть на том принципе, который еще недавно был принят им как стержень философского подхода к истории. Критика гегелевской концепции развития человечества была связана с осознанием непримиримости ценности конкретной человеческой личности с внеположными ей целями истории как самораскрытия абсолютного духа. Это с одной стороны. С другой стороны, личная трагедия Герцена (в короткое время Герцен потерял троих детей), поражение революции 1848 года, свидетелем которой он стал, оказавшись в эмиграции, наталкивали его на осознание «случайности» как существенного момента истории, заставляли усомниться в разумности и целесообразности исторического прогресса. В конце 40-х-начале 50-х годов Герцен приходит к «философии случайности», к пониманию стихийности исторического развития и решающего значения в ней случая и человеческого «деяния», волевого вмешательства в алогический процесс общественной и природной жизни.

Признание ценности отдельной человеческой личности, руководствующейся нравственным идеалом, с одной стороны, и отказ от признания разумности истории, ее направленности к некоей надличной цели — с другой, обусловило то противоречивое сочетание философии позитивизма и атеизма с этическим идеализмом, которое дало повод В. В. Зеньковскому говорить о «полупозитивизме» Герцена: «Герцен в философии случайности нашел базу для утверждения „беспредельной свободы“ человека и для абсолютности его этического идеализма. Но философия случайности, конечно, достаточно зыбкое основание для такой возвышенной антропологии… Духовные запросы личности суть „непреложный факт“, — и здесь он не уступил позитивизму и пяди земли. Оттого его общая позиция заключается в „полупозитивизме“, в парадоксальном сочетании позитивизма в учении о бытии и отрицании позитивизма в учении „независимости“ духовного строя человека от реального бытия»⁷.

Оказавшись за границей и разочаровавшись в возможности скорого социалистического переустройства в буржуазной Европе, утратив веру в логический провиденциализм истории, Герцен постепенно приходит к идее «русского социализма». Соединение патриархального социализма русской общины с подвижничеством русской интеллигенции, которая внесет свет европейской науки и социалистического идеала в русскую деревню, позволит, как надеялся Герцен, России миновать капиталистический этап развития и с минимальным применением силы, мирно перейти к социализму.

следующая страница>