БХИКШУ

КХАНТИПАЛЛО

СПОКОЙСТВИЕ И ПРОСВЕТЛЕНИЕ

МЕДИТАТИВНАЯ ПРАКТИКА ЮЖНОГО БУДДИЗМА

Во второй половине XX века интерес к духовной культуре буддизма принимает всемирный характер. Миллионы людей в разных странах изучают основы великой науки Освобождения. Люди Запада ищут в поучениях Победоносного ответы на те вопросы, которые ставит перед ними современная жизнь.

Разумеется, Россию, с ее евразийской историей и традициями, не могла миновать эта мощная волна, тем более, что буддизм имеет в нашей стране давнишние корни. За последние годы вышло немало книг: и оригинальных памятников буддийской мысли, и серьезных комментаторско-исследовательских работ, позволяющих получить до­статочно полное представление об одной из трех мировых религий. Однако подавляющее большинство из них посвящено традиции север­ного буддизма — Махаяне или Большой Колеснице (Повозке). Малая Колесница (Повозка), носящая название Хинаяна (Тхеравада) и свя­занная с южным ареалом распространения буддизма, освещалась значительно меньше. Возможно, это объясняется большей экзотич­ностью многих текстов Махаяны, содержащих подробное описание медитативной практики, магических чудес или тантрических методов духовного пробуждения.

Хинаяна, с ее строгостью и стремлением точно соблюдать каждую букву канонических предписаний, на первый взгляд может показаться суше и схематичней. Обманчивость подобного впечатле­ния демонстрирует замечательная книга буддийского мастера Бхикшу Кхантипалло «Спокойствие и просветление».

Буддизм, распространившийся в странах Юго-Восточной Азии (юг Индии, Бирма, Таиланд, Лаос, Индонезия), действительно отлича­ется от своего северного собрата. Если Махаяна пошла по пути творческого развития духа учения, достигаемого за счет разнообразия форм, варьировавшихся в зависимости от местных условий, то Хина­яна видела смысл своих усилий в сохранении первоначального откро­вения в нетронутой чистоте. Это не значит, однако, что южный буддизм лишен творческого подхода. В данном случае творческий подход направлен вовнутрь, в глубину духовного мира человека.

Предлагаемая читателям книга опровергает мнение, будто бы Хинаяна представляет собой набор этических предписаний, в которых духовно-медитативная практика сведена к минимуму. Перед нами обстоятельный и подробный учебник по медитации, ценный, прежде всего, тем, что содержит все известные высказывания Будды на этот счет. Автор опирается на Палийский Канон, служащий для всех исповедующих южный буддизм наиболее авторитетным источником, самой известной и цитируемой частью которого является Дхаммапада. Как видно из текста книги, южный буддизм обладает не менее развитой и подробной, хотя и не столь экстравагантной медитативной традицией и практикой, как школы Махаяны. Колоссальное количес­тво практик, методов, приемов организации сознания, начиная от осознанной ходьбы и кончая классификацией священных объектов, предназначенных для концентраций, позволяют серьезному искателю Совершенства и Освобождения наиболее правильно вступить на тропу мудрости. Книга подчеркивает, что предлагаемый здесь путь не столько дорога веры, сколько тропа сокровенной мудрости, основанной на распоз­навании истины и заблуждения. Наивная вера, не опирающаяся на практику самопознания, должна быть оставлена, как разновидность заблуждения, пусть и выступающего в духовной форме. Только мудрость, только бодрствование, только сознательный подход к любым, даже самым мельчайшим переживаниям и явлениям жизни!

Особый интерес может вызвать глубокий психологизм повествова­ния. Органично соединяя онтологию, (науку о духовных глубинных основании бытия) и психологию трансформации личности, автор добива­ется удивительного результата — он проясняет путь к Нирване. Делает его предельно открытым и понятным для каждого и в то же время сохраняет величайшую тайну человеческого духа — сокрытое в нем состояние Абсо­лютной Свободы. Непостижимое и недоступное ни для каких земных спекуляций. Кстати, именно в этом месте можно заметить скрытую полемику двух школ, внутренне единых в своей глубочайшей эзотеричес­кой основе, и в то же время существенно расходящихся в конкретно-исторических формах теории и практики. Автору кажется, что некоторые школы Махаяны сделались слишком спекулятивными и умствующими по поводу того, что постигается лишь во внерациональном экстазе. В то же время его не устраивает и тот, на его взгляд, иррациональный крен, который характерен для ряда школ тантрического буддизма. Он указы­вает, что Тхеравада, распространенная на юге Индии и в некоторых монастырях Таиланда, — в высшей степени ясное и разумное учение.

Несмотря на постоянное подчеркивание близости излагаемых буд­дийских идей к древним корням, восходящим к самому Будде, книга удивительно современна. Это проявляется и в приводимых примерах из сегодняшних дней, и в описании проблем, с которыми сталкивается всякий, решивший соединить духовную интроверсию с жизнью в лоне цивилизации, и в использовании некоторых понятий и категорий запад­ной психологии, получивших здесь новый смысл и освещение.

Если говорить в наиболее общем виде, буддизм Тхеравады учит современного человека искусству совершенной внимательности к самым мельчайшим субъективным и объективным процессам, составляющим сердце реальности. Медитативная практика Хинаяны, помогающая чело­веку достичь состояния одновременной пробужденности сознания и любящей доброты сердца (метта), глубочайшим образом экзистенциаль­на. Она меняет образ мира, трансформируя страдательное и затемненное состояние сознания в просветленное переживание Свободы. Непрерыв­ное медитирование над быстротечным потоком бытия, в основе которого лежит столь же непрерывный поток сменяющихся психических состоя­ний, позволяет осознать иллюзорность индивидуального «я» и выйти на ту неподвижную реальность, что находится за кадрами всех изменений и событии мира.

Необходимо подчеркнуть, что Хинаяна — это не только наука высокого Ухода от внешнего мира как несовершенного и непросветленного бытия. Это еще и наука совершенного действия, которая при правильном ее использовании наполняет любые человеческие проявления сакральным смыслом. Дыхание, ходьба, принятие пищи — все перечис- ленные атрибуты жизни становятся священными формами почитани Будды. Это особенно важно для мирян, являющихся потенциальным последовате лями учения о Дхарме, пока еще не способными совершить героический акт разрыва с миром и погружения в глубины духа. В таком случае они могут начать путь с осознания божественности собственных повседневных действий при условии, если действия направлены на Освобождение.

Будем надеяться, что для сегодняшнего беспокойного и заблудшего мира «Спокойствие и прозрение» окажется полезной и необходимо книгой.

Сергей Ключников.

Введение: Для чего нужна медитация?

Ежедневно люди проявляют так много забот о своем теле — одевают его, моют, питают, освобождают от нечистот. Как много времени уходит на все это! А сколько времени они тратят на уход за своим умом? Когда мы взглянем на дело таким образом, нам покажется, что люди ценят тело выше ума. Странное обстоятельство, поскольку ум, а не тело является толкователем переживаний и принимает решения! Кроме того, длительность жизни тела не превышает ста лет, а если превышает, то ненамного, тогда как поток ума все время стремится вперед и несет с собой потенциальные возможности счастья или страдания даже в других жизнях.

Следовательно, стоило бы ежедневно затрачивать некоторое время на уход за умом. Мы тщательно заботимся о том, чтобы питать тело три или четыре раза в день; но хорошую пищу должен получать и ум — для его питания необходимо какое-то полезное учение. Тело нужно мыть, по крайней мере, раз в день, чтобы оно не стало неприятным для нас самих и для других людей, — но когда же мы «промываем» ум? Если тело заболело, мы ищем быстрого исцеления, чтобы освободиться от страдания; но болезни ума — алчность, отвращение и заблуждение — считаются естественными, и мы ничего не предпринимаем по этому поводу, а если предпринимаем, то очень немногое.

Таким образом, наш ум болен; он голоден вследствие недостатка пищи дхаммы*, он покрыт струпьями, так как недостаточно вымыт, он страдает от трех коренных болезней и лишен лекарств; а мы не можем понять, почему мы страдаем!

Воспользуемся другой метафорой: когда люди обладают какой-то сложной машиной, которая

к тому же дорого стоит, они тщательно ухаживают за ней, чтобы она не испортилась. Ум-сердце, или «читта» на языке Будды, бесконечно более сложен, чем самые сложные машины; и он требует хорошего ухода, если мы хотим, чтобы он правильно работал. Он также более драгоценен и заслужива-

______________________________

• 
  дхамма (пали) = дхарма (санскр.)
  

ет того, чтобы каждый день уходу за ним посвящали некоторое время. Такой уход обеспечивает бесперебой­ную работу, а это означает уменьшение страдания.

Все эти метафоры: хорошая пища для ума, его купанье, лекарства для лечения и уход за ним для поддержания его в полном порядке — все они указывают на внимательность и медитацию.

Кому хочется быть несчастным? Кто не желает счастья? Но одно лишь хотенье или желание не уменьшит страдания, не приведет к возрастанию счастья. Эти цели достигаются только при помощи внима­ния, обращенного на ум, ибо эти оба фактора, вызывающие два состояния: счастье и несчастье, — находятся именно здесь. Ни горе, ни счастье не возникают без причин; они не могут существовать, если для них нет причины. Мудрый человек знает эту истину и действует таким образом, чтобы создавать только причины для счастья — своего собственного и других людей. Наша книга объяснит, как это сделать, следуя стиху учения Будды, получившего название «сердца буддизма»:

«Неделанье зла, достижение добра, очищенье своего ума – вот учение просветленных».

(Дхаммапада, 183).

Бхикку Кхантипалло,

Ват Будда-Дхамма, Уайзмэнс Ферри,

Нов. Южный Узллс, Австралия.

«Неделанье зла».

Глава I. Предварительные условия.

Человек обладает как бы тремя «дверьми» для общения: это ум, речь и тело. Практика медитации занята главным образом первым элементом из этих трех; хотя он и контролирует два других, нельзя подходить к нему в отрыве от них. Следовательно, если мы желаем привести в порядок ум-сердце, тогда и речь и тело должны подвергнуться воспитанию в соответ­ствии с дхаммой, т. е. таким образом, чтобы это принесло счастье и мудрость в наше собственное сердце и способствовало благу других людей. Когда ум, сердце и тело движутся в одном направлении, станут ощутимыми отсутствие конфликтов и некоторая степень умиротворен­ности. По этой причине в предлагаемой книге до того, как подойти к предмету медитадии, рассматриваются некоторые необходимые условия воспитания речи и тела.

Тот, кто работает над всеми тремя «дверьми», находясь на пути дхаммы, является истинным йогином; такой человек «связывает» вместе ум, речь и тело; тогда они движутся совместно в одном и том же направлении.

Таков способ достижения успеха в медитации. Конечно, это означает, что для успешной ежедневной медитации могут потребоватся некоторые изменения в стиле нашей жизни. Но мы скоро поймем, что именно создает помехи для нашей медитации; и если мы ценим приноси- мые медитацией спокойствие и прозрение, нам будет легче устранить эти обстоятельства или устроить дела таким образом, чтобы свести возникающие конфликты до минимума.

Расположенный в этой главе материал описывает работу в направлении «снаружи внутрь»: мы начинаем с вопроса о друзьях и окружении; далее следует краткое объяснение предписаний морали; затем идут некоторые соображения относительно пищи, йоги и положения тела; наконец, мы приходим к вопросу о безопасном убежище. Вместе с обетами эти три убежища являют собой надежное основание для практики медитации.

I. Друзья и окружение.

Говорить о том, что эти факторы важны для медитирующего, значит как будто утверждать нечто очевидное. Для всякого человека, которы желает вести хорошую жизнь (что, с точки зрения буддизма, означает вносить свет в наше собственное сердце и способствовать счастью других, избегать действий, приносящих нам самим и другим людям тьму и страдание), этим вопросам нужно уделять должное внимание. Обращаясь к молодому человеку по имени Сигала, Будда много говорил о друзьях — самых различных типах друзей, которые либо поощряют нас к росту и добродетели, либо способствуют нашему разрушению. Вот некоторые примеры из его беседы:

«Этих четырех, о молодой домохозяин, следует считать врагами, переодетыми в друзей: 1) того, кто присваивает имущество друга (и отмечен четырьмя признаками): он берет богатство своего друга; дает мало, а требует много; из страха не делает того, что следует делать; связан с другом лишь ради собственной пользы; 2) того, кто только говорит, но не делает: произносит дружеские речи о прошлом, а также о будущем; старается приобрести твое расположение незначительными утверждениями, а когда появляется возможность помочь тебе, выказывает неспособность что-нибудь сделать; 3) того, кто льстит, кто одобряет дурные поступки друга и неодобрительно относится к хорошим, хвалит друга в его присутствии и дурно говорит о нем за глаза; 4) тот, кто вносит в жизнь разрушение, кто вместе с тобой предается опьянению, питью перегнанных или перебродивших напитков, что оказывается причиной беззаботности; кто слоняется вместе с тобой по улицам в неподобающее время; и еще тот, с кем ты посещаешь места ночных увеселений; и еще тот, с которым ты отдаешься азартным играм, что вызывает беспечность». Этих четырех следует считать врагами, переодетыми в друзей.

«Но следующих надо считать добросердечными друзьями: 1) того, кто помогает тебе и отмечен четырьмя признаками: руководит беззабот­ными, охраняет их богатство, становится для друга убежищем в минуту опасности, а в совместных делах дает ему вдвое более необходимого; 2) того, кто одинаков в счастье и печали, кто открывает другу свои тайны, но хранит его тайны; кто не оставляет друга в несчастье и жертвует ради него даже своей жизнью; 3) тот, кто дает добрый совет, удерживает друга от дурных поступков и поощряет к добру; говорит другу то, чего тот не знает, и указывает ему путь к небесной жизни; 4) кто проявляет к другу симпатию, не радуется его несчастью, но радуется процветанию, удержи­вает говорящих о нем плохое и хвалит говорящих хорошее. Этих четырех следует считать добросердечными друзьями».

(«Увещевание Сигали», Дигханикая 31)

С помощью этого отрывка легко узнать, какого рода друзей мы имеем. Но иногда Будда описывает людей еще проще:

«Не вступай в общение с глупцами,

А общайся с мудрыми» . . .

(«Беседа о хороших признаках»).

Комментарий этого отрывка — приводимый лишь для того, чтобы пояснить его смысл — цитирует следующие стихи одной из джатак, т. е. историй о прошлых жизнях Будды:

«И вот когда человек стеблями травы куса

Связал какую-то зловонную рыбу,

Стебли травы тоже издают зловоние:

Таково общение с глупцом.

И вот когда в зарослях человек

Привязывает к стволу дерева благовоние из тагары,

Листья также будут издавать приятный запах:

Таково общение с мудрыми».

(«Джатаки», VI. 236).

Если требуются другие доказательства того, что наши друзья и приятели воздействуют на нас в дурную или хорошую сторону, можно процитировать еще несколько стихов из джатаки:

«Не видеть бы мне и не слышать глупца,

Не жить бы там, где живет глупец,

Не избирать бы мне образ действий

В устном обмене мнениями с глупцом!

Что же такое, о Кассапа, сделал тебе глупец?

Скажи нам, в чем причина того, что ты

Так явственно предпочитаешь,

Чтобы глупец никогда не попадался тебе на глаза?

Он необдуманностью приводит к потере,

Он дает безответственные советы,

Предпочитает неверные суждения,

А когда его поправляют, выказывает упорство,

Он ничего не знает о дисциплине;

Лучше вообще его не видеть. ..

О, хотя бы мне увидеть и услышать мудрых!

О, хотя бы пришлось избрать образ действий

В устном обмене мнениями с мудрыми!

Что же такое, о Кассапа, сделали тебе мудрые?

Скажи нам, в чем причина такого явного предпочтения,

Чтобы мудрые всегда попадались тебе на глаза?

Они разумно приводят к приобретению,

Они не дают безответственных советов,

Предпочитают здравое суждение,

А когда их поправляют, выказывают внимание,

И они понимают дисциплину.

Хорошо иметь с ними дело!»

(«Джатаки», IV, 240, 241).

Ценность обладания хорошими друзьями и осторожность с «глуп­цами» должны быть вполне ясными даже для тех лиц, кто не придержи­вается пяти предписаний, которые будут изложены ниже.

Обратимся теперь к окружению, в котором мы живем. Иногда в этом отношении можно сделать очень немногое; тогда приходится делать лишь то, что в наших силах. Другие люди обнаруживают, что соприкос­новение с дхаммой приводит их к пониманию ценности достаточно спокойных мест — хотя бы для периодов интенсивной практики медитации. В буддийских странах мы часто сталкиваемся с ошибочным пониманием медитации как ухода из мира в качестве монаха или монахини и пребывания в лесу вместе с духовным учителем. Хотя такой образ действий для некоторых людей будет правильным, подобная жизнь подходит не каждому. Большинство найдет достаточным проводить неко­торое время в особых приютах отдельно от дома и от семьи, где они могут заниматься практикой медитации ежедневно. Но Будда действительно подчеркивал тот факт, что некоторое уединение есть важный элемент успешной медитации.

Прежде всего, он говорит о физическом уединении. Оно может быть достигнуто даже в пустой комнате собственного дома или где-нибудь в глубине сада, где можно укрыться от громкого шума, производимого людьми. Но глухое место в горах или в лесу, какая-нибудь уединенная пещера в самом деле помогает усилить телесное уединение, а также оторваться от привычных отвлекающих факторов.

Добившись известного физического уединения, мы получаем воз­можность приобрести душевное спокойствие. В то время как некоторые люди находят ненужным уходить куда-то для ощущения спокойствия, у большинства практикующих ежедневную медитацию первое оказывает­ся основой второго. Когда достигнуто полное спокойствие, когда достиг­нута одна из джхан (состояний глубокой медитации), это состояние называется душевным уединением; ум преодолевает пять препятствий, каковыми являются чувственные желания, недоброжелательство, рассе­янность и беспокойство, летаргия и сонливость, скептические сомнения (см. главу 4, 4-а). Это душевное уединение и является подлинным состоянием медитации, а не всего лишь ее «практикой»; его можно использовать таким образом, чтобы при этом возникло прозрение. При отсутствии страстных желаний мы переживаем так называемое «уедине­ние без обладания», когда более нет никакой привязанности к уму, к телу, к существованию, к повторному рождению; мы ничем не владеем, потому что более нет никакого «я».

Таким образом, домохозяину надо соединить некоторую степень уединенности с повседневной жизнью в семье и на работе. Это может быть осуществлено благодаря одному или двум периодам ежедневной медитации — в полном одиночестве или в сиденье совместно с другими практикующими; один из таких периодов должен приходиться на спокой­ные часы раннего утра. И эту медитацию можно дополнять интенсивной практикой на курсах в особое время, когда такие курсы оказываются доступными.

«Жизнь в подходящем месте» Будда также считал величайшим счастьем. «Подходящее» здесь означает такое место, где можно открыто практиковать дхамму, не опасаясь притеснений, которые могут последо­вать со стороны мирской или религиозной власти. Это понятие означает и такое место, где есть возможность услышать дхамму и вдохновиться ею для дальнейшей практики; это место, по крайней мере, изредка посещает какой-нибудь медитирующий монах, так что оказывается возможным задавать ему вопросы относительно собственной практики, а также создать полезную камму*, оказывая ему поддержку. Далее, если человек в собственной семье встречает лишь незначительное противодействие изучению и практике дхаммы Будды или совсем его не встречает, это тоже называется «подходящим местом». Иначе говоря, подходящее место — это такое место, к которому легко подходит дхамма.
_________________________________________

* камма (пали); букв. — действие = корма (санскр.).

2. Добродетель: пять и восемь предписаний.

Человек, проходящий подготовку в дхамме, не может оставаться лишенным добродетели; для буддиста это означает соблюдение по мень­шей мере пяти предписаний. Это полезные правила подготовки, заложен­ные еще Буддой; они являются как бы направляющими линиями правиль­ного поведения. Предписания эти выражены следующим образом:

«Я принимаю на себя правила обучения и обещаю воздерживаться от:

убийства живых существ;

от присвоения того, что не дано;

от неправильного поведения в половых сношениях;

от лживой речи;

от опьяняющих веществ (таких, как напитки, являющиеся продуктами перегонки и брожения, вызывающие неосторожные поступки)»

Будда рекомендует эти правила всем людям, как полезные для них самих и тех, кто их окружает. Он не требует их выполнения, а, скорее, показывает, что человек, не придерживающийся таких правил, находится под властью нездоровых состояний психики (неприязни в первом случае, алчности — во втором и т. д.); что он заслуживает порицания, а потому должен руководствоваться советами разумных людей; что, нарушая эти практические правила, он навлечет на себя неприятности и печаль. Верно это или нет — надо решать на основании своего собственного жизненного опыта и многочисленных примеров, которые можно найти повсюду вокруг нас.

Часто задают вопросы по поводу третьего пункта: что означает неправильное поведение в половой жизни? В данном случае принцип, на котором основаны все эти предписания, остается неизменным: если наши поступки создадут новый конфликт в нашем сердце и новые страдания для других — надо быть внимательными и воздерживаться от подобных поступков! Так, если половые наслаждения создадут новые страдания для нашего собственного ума и тела или принесут несчастья другим, их не следует допускать. Страдания других, очевидно, заключают в себе такие факты, как изнасилование, разрушение устойчивых взаимоотношений, страдания, причиняемые детям при таком разрушении, и, разумеется растление малолетних. В то время как общепринятые толкования данного предписания имеют в виду только совращение девушек обещаниями жениться и прелюбодеяния, свойственные культурным условиям Индии того времени, — подлинный смысл правила на самом деле соответствует изложенному здесь пониманию. И в Индии были признаны многие виды брака, некоторые с формальностями, а другие без них; поэтому кажется, что половой союз, который не является формальным, но в котором оба партнера проявляют искренность и устойчивость, не нарушает этот предписания. Однако Будда резко возражал против зла продажной половой жизни и побуждал людей к отказу от нее.

Далее, касаясь пятого предписания, некоторые утверждают, что Будда говорил в нем только о продуктах перегонки и перебродивших напитках, не упоминая о наркотических средствах. Но в палийских текстах предписаний мы находим слово «маджджа», родственное понятию «создающие безумие»; оно означает «опьяняющие вещества» вооб ще. Конечно, Будда должен был знать об опии, о гашише или о чем-то сходном; и сейчас существует множество обезумевших от курения наркотиков и потерявших чувство реальности индуистских бродячих монахов-садху, подтверждающих тот факт, что ясность ума не приходит вместе с каким-либо видом стимулирующих веществ. Об этом см. также главу 7.

Людей, которые не живут в соответствии с пятью предписаниями и часто их нарушают, нельзя считать подлинными людьми; эти предписания являют собой дхамму на человеческом уровне существования, ту дхамму, которая практиковалась в древности и которая обеспечила сохранность человеческой жизни до сего времени. Соблюдая их, человек оказывается поистине человеком, с человеческими поступками на словес­ном и телесном уровне, а не просто существом, обладающим человечес­ким телом. Палийские комментаторы утверждают, что человек называет­ся человеческим существом («манусса» на пали) потому, что обладает высоким умом («уттамо мано» на пали); здесь имеет место игра слов, которую мы едва ли в состоянии воспроизвести на европейских языках.

Те, кто снова и снова оказываются не в состоянии жить в соответ­ствии с этими стандартами человеческого поведения, в действительности навлекают на себя несчастье, ибо если в момент смерти они обладают умом, занятым мыслями ниже человеческого уровня, из этого, естественно, следует повторное рождение в сфере ниже человеческой. С другой же стороны, когда пять предписаний последовательно осуществляются на практике и, таким образом, не совершается никакого зла на уровне телесных поступков или речи, становится сравнительно легче поднять уровень ума при помощи медитации. Было бы нереалистичным предпри­нимать попытки медитации, чтобы очистить ум, — и в то же время предаваться действиям, нарушающим эти предписания. Опасности такой практики рассмотрены в главе 7.

Также и в этой жизни нарушители предписаний должны будут много раз переносить страдания вследствие напряжения и болезней, которые могут навлечь на себя. И Будда замечает, что им придется пережить следующие неприятности: такой человек порицает самого себя (т. е. переживает угрызения совести); его порицают также и разумные люди; он приобретает дурную репутацию, умирает в неведенье, наконец, после распада тела возрождается в мире страданий и лишений. Лица, соблюдающие пять предписаний, пользуются благоприятными послед­ствиями, противоположными описанным выше тяготам.

Некоторым людям, возможно, захочется практиковать более стро­гий моральный кодекс всякий раз, когда они будут заняты периодами интенсивной практики медитации. Будда наметил восемь предписаний в качестве подходящего стандарта поведения для таких периодов времени. В буддийских странах вплоть до нынешнего дня миряне принимают эти правила поведения, когда отправляются в какой-то центр медитации для практики в течение нескольких дней или недель.

Первые два предписания остаются теми же самыми, что и в группе из пяти; но третье правило изменяется; оно произносится так: «я беру на себя, как правило подготовки, обет воздерживаться от каких бы то ни было половых действий». Это означает, что медитирующие в течение всего времени практики находят протекание практики гораздо более легким, когда они не вовлечены в сексуальные желания и создаваемые ими образы, конфликты и т. п. Благодаря принятию на себя обета святой жизни вся энергия медитирующего может быть устремлена в сторону внимательности и полного осознания.

Четвертое и пятое правила также совпадают с пятью предписани­ями. Три дополнительные, доводящие число правил до восьми, следую­щие:

6. Не принимать пищу в неустановленное время;

7. 
   Не танцевать, не петь, не слушать музыку, не смотреть увеселительные зрелища, а также не носить драгоценностей, не пользоватся духами и косметикой;
   
8. 
   Не пользоваться широкой мягкой кроватью, достаточной для двоих.
   

Здесь необходимы краткие пояснения. «Установленное время» для приема пищи — часы между рассветом и полуднем. Часто в течение этого времени медитирующие едят только раз; но в утренние часы можно устраивать два небольших приема пищи, если эта пища оказывается трудноперевариваемой. Тогда день, вечер и ночь освобождаются для практики медитации с легким телом, что обеспечивает внимательность и уменьшает сонливость.

Ни одно из занятий и ни одна из вещей, описанных в седьмом предписании, не являются «грешными», какими их объявляет пуританское мышление; они просто отвлекают практикующего от спокойствия и прозрения, а потому лучше избегать их во время интенсивной практики.

Восьмое предписание побуждает практикующего спать на жесткой поверхности — так, чтобы сон продолжался не слишком долго! В жарких странах обычно спят на тростниковом мате, растеленном на деревянном полу. Некоторые люди иногда пользуются также деревянными подушками, которые, несомненно, способствуют внимательности, когда практикующий переворачивается во сне!

Эти восемь предписаний являют собой разумную основу аскетических усилий для сосредоточенной медитации. Они ведут медитирующег к временному отказу от некоторых радостей жизни с тем, чтобы сделать ум менее рассеянным. По окончании такого периода практики в уединенном приюте большинство людей снова принимает на себя Пять Пред- писаний. Вообще говоря, восемь предписаний следует сохранять для особых периодов и не применять их в повседневной жизни, когда их соблюдение окажется затруднительным и, пожалуй, вызовет внутреннее напряжение у практикующего, а также создаст трудности для других людей.

3. Тело: пища, поза и йога.
К тому, что уже говорилось о теле, о его действиях, об очищении этих действий для создания полезной каммы, надобно прибавить еще несколько общих соображений. Невозможно «очистить» тело, если мы будем есть один вид пищи и не есть другой. Что бы мы ни ели, «нечистыми» оказываются выводимые в результате этого из организма жидкие и плотные вещества. Однако медитирующему надо проявлять осмотрительность и не есть того, что вызывает беспокойство тела, например, продукты, вызывающие образование чересчур большого количества газов. Автор вспоминает, как он провел сезон дождей в одной обители Южного Таиланда — три месяца, в течение которых монахи остаются под крышей одного храма. Эта область известна тем, что там выращивают дурьян — растение с чрезвычайно сильным запахом. Хотя его плоды легко можно было получить каждый день во время утреннего приема пищи, разумные медитирующие воздерживались от его употреб­ления: опыт научил их тому, что можно или есть дурьян, но не заниматься медитацией, или же заниматься ею, но отказаться от дурьяна.

Люди всегда спрашивают, можно ли есть рыбу и мясо. Что должен был сказать об этом Будда? Конечно, он говорил нечто по данному предмету, объясняя правила общежития для монахов и монахинь; поэтому остановимся сейчас на этом. Сам Будда и другие монахи собирали пищу, безмолвно проходя по улицам и базарным площадям; они принимали все, что люди имели счастье им подать. Согласно наставлениям Будды, монаху не следует просить какой-то особой пищи, если он не болен; будучи здоров, он может просить ее только у тех людей, которые пригласили его, чтобы осведомиться о его нуждах. Таким образом, Будда, а также монахи и монахини ели все, что им попадалось, и пользовались этой пищей в качестве лекарства, чтобы лечить такую болезнь, как голод. Известно, что Будда ел мясо и разрешал есть его монахам, но при условии, что никто из них не видал, не слышал и не подозревал, что животное убито специально для них; в последнем же случае принимать угощение запрещено, и Будда подчеркивает, как много дурной каммы создают дарители таким убийст­вом и стараниями предложить мясо в качестве пищи.

Имеется также список особых сортов мяса, есть которые монаху по различным причинам запрещено; однако мясо животных, перечисленных в этом списке, сегодня вряд ли найдется в монашеской чаше для сбора милостыни. Когда монах полагается на собственную чашу и на безмолв­ный обход людей для сбора пищи, как это все еще делается и поныне в Юго-Восточной Азии, он берет все, что ему дают; и это хорошо для развития душевного довольства. Конечно, нет необходимости есть все полученное; здесь дело зависит от выбора монаха.

Относительно домохозяев Будда не устанавливал никаких правил; у них есть деньги, и они могут купить то, что им нужно. Здесь уместно вспомнить, как предмет пищи проникает в каждую популярную религию и зачастую занимает в ней важное место благодаря «пирам» и «постам». Будда не хотел, чтобы его учение стало «погоней за едой», хотя фактичес­ки в каждой буддийской стране стали подчеркивать различные аспекты пищи, что отражает силу страстного желания, танхи, которое является подлинной причиной такого интереса. Вследствие этого человеческие желания легко принимаются за потребности; а на основе желаний возводятсяразнообразные суперструктуры взглядов — верования, теории, мои идеи. . .

Вообще говоря, чем сильнее развиты сострадание и любящая доброта, тем меньшую привлекательность имеют те виды пищи, которые включают в себя убийство животных. Но тут необходимо тщательно следить за тем, чтобы вегетарианец не указывал на других осуждающим перстом: это будет лишь отвращением (доша) — вторым из трех корней нездорового образа жизни. Другая опасность заключается в чрезмерной озабоченности по поводу пищи: «Утром у меня было такое-то сочетание пищи, значит, теперь мне надо уравновесить его тем-то и тем-то... » Такой подход можно назвать «пищевым неврозом», который коренится в алчности (лобха) — первом корне зла. Тело будет жить не более ста лет или около того; и вот в течение всего этого времени даже обычные люди тратят столько энергии на пищу, на ее покупку, приготовление, на еду! Отводимого на все это промежутка времени не следует увеличивать! Существование ума продолжается гораздо дольше — даже до бесконечности, если мы вообще не совершаем никаких усилий, направленных к просветлению; ему следует уделять больше внимания — внимания и времени; тогда о вознаградит нас за это таким образом, каким никогда не сможет вознагра- дить тело. Следовательно, существуют особые отношения к пище, долженствующие подчеркнуть нашу святость в сравнении с другими; но никто не становится более святым в силу того, что ест или не ест какую-то пищу. Надлежит быстро пресекать самую мысль об этом, лишь только она возникнет, поскольку она являет собой чистую гордость; отсекая ее, мы освобождаемся от третьего нездорового корня — от заблуждения, или моха.

В ходе истории в уста Будды были вложены слова, весьма сильно защищающие вегетарианское питание, так что некоторые буддийские группы, главным образом в Китае и Японии, придерживаются строго вегетарианской пищи. Мудрость Будды становится очевидной, если мы примем во внимание условия Тибета и Монголии, где буддисту-вегетарианцу во время зимы пришлось бы очень нелегко!

Умеренное и уравновешенное отношение Будды можно видеть в отрывке о размышлении над пищей, который монахи и монахии сохраняют в уме во время еды: «Тщательно размышляя, я пользуюсь этой пищей не для удовольствия, не для излишеств, не для личного очарования, не для украшения себя, но только для поддержания этого тела — так, чтобы оно продолжало существовать, чтобы уберечь его от вреда, как опору святой жизни; так, чтобы разрушить прежние чувства голода и не дать возникнуть новым чувствам вследствие чрезмерной еды; тогда для мeня уменьшится число телесных помех, и я буду жить спокойно». Xopoшо размышлять так перед едой и, насколько это возможно, держать отрывок в уме и во время еды. В этом отрывке «пища» буквально означает: «пища, полученная в виде подаяния»; под «личным очарованием» подразумевается приобретение стройности, тогда как «украшение» — это полнота и округление тела; слова «жить спокойно» имеют особый внутренний смысл, означая: «устойчиво пребывать в медитации»; последнее состояние обычно и называют «устойчивым пребыванием в теле».

«Йога» буквально означает «подчинение» ума, речи и тела, совместное их ориентирование в одном и том же направлении — в cтopoну гармоничного духовного развития. Ныне для многих людей на Западе oна означает только некоторые виды физических упражнений, которые действительно, как это предполагается, ведут к состоянию медитации. Несомненно, полезно давать телу некоторые упражнения, но не следует проявлять в этом чрезмерного усердия. Нельзя не согласиться с тем, что легче тренировать тело, нежели ум; этот факт, по всей вероятности, объясняет популярность экспериментов с питанием и хатха-йогой. Когда время ограничено, большую его часть нужно отдать медитации, а упражнения ограничиваются несколькими позами для расслабления тела или освобождения его от напряжения.

При чрезмерной практике хатха-йоги появляется склонность гордиться своим телом, что является не преимуществом, а препятствием. Способность производить с телом разнообразные манипуляции как будто отвлекает людей от корня многих проблем — от ума. Именно ум приносит много бедствий для тела; именно поэтому Будда учит:

«Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть — разум; из разума они сотворены».

(Дхаммапада, 1-2)

(Здесь «дхаммы» суть психо-эмоционально-физические события малой длительности).

Теперь нужно сказать кое-что о позе для медитации. Будда в своей беседе об основаниях внимательности, которая будет кратко изложена в главе 3, упоминает четыре позы: ходьбу, стоянье, сиденье и лежанье. Первые три подходят для медитации, а последняя, увы, слишком часто и легко приводит к сну! Однако ею можно воспользоваться, когда мы сохраняем бдительность, но несколько напряжены. Даже и тогда необхо­димо большое осознание, чтобы воспрепятствовать переходу ума в состояние дремоты. Из трех других поз стоянье можно использовать лишь в течение кратких периодов времени, когда, скажем, практикующий некоторое время практиковал медитацию при ходьбе, а затем еще немного не хочет садиться. Итак, у нас остаются для более детального описания две позы — сиденье и ходьба. Все детали медитации при ходьбе можно будет найти далее в первом разделе главы 3, 1-б; поэтому здесь даются только советы относительно сиденья.

Подчеркнем первый пункт: медитирующий должен чувствовать удобство в разумных пределах в любой из этих поз, а также и в той позе, в какой он сидит. Нет ничего хорошего в том, чтобы мучить себя, усаживаясь в позу полного лотоса. Автору известны люди, которые были столь убеждены в необходимости этой позы, что весьма болезненным образом выдергивали кости коленей из их суставов! В такой мучительной позе почти невозможно успокоить ум. С самого начала тело придет в возбужденное состояние, и нельзя будет ждать хороших результатов. Примите какую-нибудь сидячую позу, при которой туловище остается выпрямленным, но без напряжения; нужно держать спину прямой и следить за тем, чтобы мускулы не оказались напряженными. Надо хорошо уравновесить голову на теле, слегка наклонив ее вперед; но если этот наклон становится более выраженным, он указывает на летаргию и сонливость. То же самое можно сказать о наклоне головы назад или вбок.

Год или два назад в журнале «Тайм» была опубликована действи­тельно забавная фотография «медитирующего», занятого ежедневной практикой согласно рекомендациям одной из организаций, склонной к коммерции. Человек в состоянии «глубокой медитации» растянулся на кресле, откинув назад голову и раскрыв рот. Что ж, таким образом медитировать можно!

А как быть с руками и ногами? Если практикующий не в состоянии принять позу со скрещенными ногами, тогда надо пользоваться стулом со спинкой и твердым сиденьем. Слишком мягкие сиденья не годятся; вообще стул должен быть достаточно высоким для того, чтобы ступни прочно стояли на полу. И лучше всего не опираться на спинку, а сидеть выпрямившись.

Однако медитирующий на стуле испытывает одно неудобство: его поза не так прочна, как традиционная поза со скрещенными ногами. И если ему придется страдать от подлинного недостатка внимательности, он упадет с гораздо большей высоты, нежели тот, кто медитирует, сидя на земле! Поэтому стоит приложить усилия, чтобы приобрести способность сидеть со скрещенными ногами. Для этого возьмите жесткую подушку толщиной в два или три дюйма или даже несколько толще; если колени не достают до пола, положите ее на мат или на сложенные одеяла. Эта подушка не должна быть мягкой или губчатой; ее также можно сделать из сложенных одеял; она предназначена для поднятия ягодиц так, чтобы колени соприкасались с полом. Одеяла или матрац предохраняют колени и лодыжки от давления твердого пола.

Точный метод укладывания ног и ступней должен зависеть от индивида. Иногда встречаются книги, где позы лотоса или полулотоса называют единственными позами, которыми можно пользоваться; но такой подход будет чересчур жестким. Есть много и других возможностей, например, поза льва, где голени лежат на полу друг около друга с частично обращенными вверх ступнями; при этом ноги совсем не скрещиваются; затем поза четверти лотоса, где одна голень лежит поверх другой, как мы это видим на многих изображениях Будды в Таиланде и на Шри Ланке; полулотос, где одна ступня с обращенной вверх подошвой покоится на противоположном бедре; наконец, полная поза лотоса, какую мы видим на индийских и тибетских изображениях Будды, когда обе ступни лежат на бедрах. Последняя поза — самая прочная и наилучшим образом уравновешенная из всех; но если она оказывается чересчур болезненной, лучше всего ограничить свои усилия выполнением полулотоса. Для некоторых людей весьма подходящей будет также поза, которой пользу­ются для медитации японки; она действительно обеспечивает выпрямлен­ную спину: надо стать на колени и скрестить ступни одну на другой, на лодыжки положить подушку удобной толщины и сесть на нее выпрямив­шись. В качестве вариации этой позы можно также подложить подушку под лодыжки или положить ее между обращенными кзади ногами, чтобы ступни не касались одна другой. Эта поза очень легка, потому что при ней нет напряжения, вызываемого скрещиванием нижних конечностей.

Что касается других частей и органов тела, то глаза нужно держать закрытыми или полузакрытыми; некоторые учителя утверждают, что только один из этих способов является правильным; однако все должно зависеть от индивида. Некоторые практикующие отвлекаются, если глаза не закрыты, а другие при закрытых глазах чувствуют напряженность. Если глаза полузакрыты и взгляд направлен на пол или на стену на несколько футов вперед, отвлечение при этом будет небольшим. Кисти кладут свободно одна на другую, правая помещается на левую так, чтобы пальцы одной руки покрывали пальцы другой, а концы больших пальцев касались друг друга. Вообще нет какого-нибудь особо важного метода укладки рук, они просто должны быть расслаблены. Если мы при этом чувствуем напряжение, можно положить руки на колени ладонями вниз; но этой позой нельзя пользоваться слишком часто, поскольку она склонна к созданию напряжения в плечах. Наконец, при очень жаркой погоде можно держать в руках какой-нибудь прохладный предмет. Китайские монахи по традиции пользуются кусочками зеленого бамбука, чтобы предотвратить выступание пота на горячих руках, легко вызывающее сонливость.

Сонливости можно также избежать при помощи душа или обмыва­ния тела, особенно если мы собираемся медитировать ранним утром; тогда тело оказывается свежим и освобожденным от напряжения. Одежда должна быть свободной, без повязок и застежек, а также чистой, — как, впрочем, и помещение, в котором происходит медитация.

Небольшие отклонения от совершенно выпрямленного и уравнове­шенного положения туловища не являются важными; медитирующему не следует тревожиться и постоянно занимать ум мыслями: «Вполне ли выпрямлена моя спина? На одном уровне плечи?». . . и т. д. Тело выпрямляется вполне естественно вместе с достижением глубокой сосре­доточенности, в результате которого наступает освобождение от напря­жения. Нет ничего хорошего в том, чтобы делать чрезмерный упор на позу, как поступают некоторые учителя дзэн, ибо это означает поместить повозку перед лошадью! Если всегда чистить и полировать повозку, мы будем слишком заняты и не сможем запрячь лошадь.

Усевшись в наиболее удобной позе, которая также способствует бдительности, следует сохранять спокойствие. Медитирующий должен походить на массивную глыбу, поставленную на ровном месте. Когда мы прочно заняли такое положение, хорошо принять решение: «Я не шевельнусь в течение всего периода этой медитации!» Если мы движемся, сосредоточенность расстраивается, и мы оказываемся опять на том месте, откуда начали. Если по вашему лицу ползет муха, если случайный москит ищет себе еду, не двигайтесь! Если у вас болят шея, спина или колени, не двигайтесь! Если возникают мысли, вызывающие возбуждение, не дви­гайтесь! Всегда сидите неподвижно до конца установленного вами для медитации периода времени.

Позднее, в главе 3, будет сказано больше о внимательности, а здесь полезно отметить, что насекомые на коже — это всего лишь соприкоснове­ние и чувство, возможно, болезненное чувство, как, например, боль в теле. Мириады мыслей, побуждающие нас двигаться, суть всего лишь беспокойства и тревоги. Когда происходят эти явления, следует отмечать их таким образом и ничего не предпринимать по отношению к ним. Если они продолжаются, тогда они могут стать центральным предметом внима­тельности до самого своего исчезновения. В обыденной жизни мы сметаем с себя насекомых или убиваем их, двигаем тело, даем возможность мыслям влиять на наши действия. Ничего не делать в этих случаях — значит страдать, пережить нечто неприятное. Медитирующий не боится незна­чительной боли, потому что он культивирует сильный и прочный ум, героический и охотно встречающий лицом к лицу неприятные вещи.

4. Три убежища:
Теперь, когда мы описали предварительные условия для медитации, относящиеся к телу и речи, настало время рассмотреть и психический фактор. Хотя много людей занято практикой медитации, лишь малое их число имеет прочное убежище в собственном сердце; а это единственное место, где можно найти мир и безопасность. Иногда медитация способна порождать устрашающие душевные состояния или постепенно возраста­ющую озабоченность. Что же будет делать медитирующий в такое время, если у него нет прочного убежища? Вот почему к практике медитации нельзя подходить с легкостью, нельзя делать из нее игру.

В странах Востока медитирующие имеют учителя, что дает им возможность работать в традиционных рамках религиозной практики. Обладая доверием к своему учителю и к преподаваемому им учению, они действительно имеют прочное убежище в собственном сердце. Но как можно сказать это о человеке, который учится медитации в каком-нибудь институте, или о человеке, который стремится лишь заработать деньги или приобрести славу? Отсутствие хорошего убежища может даже иметь своим результатом безумие, если устрашающий характер переживаний окажется достаточно велик. Подробнее об этом будет сказано в главе 7.

«Надежное убежище» упоминалось выше. В этом мире имеется много убежищ, как это было и во времена Будды:

«Ко всякому прибежищу обращаются люди, мучимые страхом: к горам и к лесам, к деревьям в роще, к гробницам».

«Но ведь и такое прибежище не безопасно, и такое прибежище не из лучших. Достигший такого прибежища не освобождается от всех горестей».

(Дхаммапада. 188, 189)

Здесь Будда указывает на два вида убежищ, и оба они являются внешними по отношению к человеку. Существует убежище в обладании материальными предметами, символически изображаемыми в виде Зем­ли. Затем существует убежище в «священных» рощах и в храмах, которые, как полагают люди, обладают какой-то особой охранительной силой. Оба вида внешних убежищ легко видеть сегодня, когда материа­лист нагромождает вокруг себя предметы обладания в качестве убежища; а последователь религии идет в церковь, в мечеть или в храм, особенно если такое место известно чудесами или исцелениями. Из этих двух материалист обладает более хрупким убежищем, потому что какие материальные предметы не подвержены времени и разрушениям? И как эти вещи могут быть для него убежищем, когда он умрет? Последователь религии действительно обладает более надежным убежищем, но и это убежище оказывается довольно жалким, ибо он считает его внешним по отношению к себе. Даже самое возвышенное понятие о « Боге», если о Нем думают как о чем-то внешнем, нельзя назвать надежным и наивысшим убежищем.

Надежное и наивысшее убежище можно найти в собственном очищенном сердце, а сердце можно очистить только при помощи меди­тации. В той мере, в какой он практикует медитацию, медитирующий может найти в своем сердце некоторую умиротворенность; он обнаружит там некоторое тихое место, куда способен удалиться. Однако такая умиротворенность может быть нарушена переменой во внешних услови­ях или каким-нибудь эмоциональным кризисом, так что она не бывает доступной в любое время, когда в ней есть необходимость. Мало пользы, если мы обладаем миром в своем сердце только тогда, когда наши дела идут прекрасно!

Единственное надежное и непоколебимое убежище основано на мудрости, развитой благодаря медитации. Но не все медитирующие вырабатывают мудрость, как это будет объяснено в главе 6. «Мудрость» означает отсечение нечистоты, а не только ее прикрытие, полное отсече­ние таких недостатков, как алчность, отвращение и заблуждение, т. е. трех корней нездоровья (см. гл. 2). Когда они отсечены, когда для них не осталось возможности пускать новые побеги, тогда налицо надежное убежище. Но полное отсечение алчности, отвращения и заблуждения предполагает проникновение в четыре благородные истины, так что здесь имеет место прямое знание процесса, в силу которого из этих трех корней возникает дукха, т. е. несчастье, страдание. Когда эти корни не имеют более никакой власти над сердцем человека, как может оно после этого быть охвачено тревогой? Лишь одно это состояние может быть названо надежным убежищем.

И вот верование, вера в какую-нибудь религию, приверженность какому-то недоступному проверке убеждению, является препятствием для развития мудрости. Такая убежденность названа Буддой «лишенной корней», потому что она не коренится в понимании мудрости. См. ниже главу 4 — о равновесии этих двух аспектов.

Будда учит нас не верить; он говорит, что существенно важна практика, в которую включена медитация. В «Маджджхима-никае», например, сказано:

«Да придет ко мне мудрый человек, не лжец, не обманщик, но человек прямодушный. Я наставлю его, научу его дхамме — таким способом, что, практикуя преподанный ему путь, он скоро будет знать сам и видеть сам. Так он действительно придет к освобождению от оков — иными словами, от цепей неведенья».

Неведенье, т. е. незнание четырех благородных истин, идет рука об руку с верой в не подлежащие проверке взгляды и представления. Оно разрушается, когда появляется прозрение в зависимое происхождение дукха, так что налицо оказывается знание и виденье, которые не зависят от книг, от учителей, от Будды или от кого-то другого. Обычно такое преодоление неведенья не может быть достигнуто в различных религиях, включая и «буддизм», вследствие привязанности к ложным взглядам, которые являют собой лишь другой способ выражения неведенья. Но путь Будды содержит наставления о том, как выйти за пределы самих себя, как разрушить привязанность не только к мирским предметам, к особым состояниям медитации и небесным наслаждениям, но также и к тому, чтобы «оставаться буддистом».

Таким образом, человек может «искать убежища», показывая, что он является последователем Будды, человеком, который считает Три Убежища — Будду, дхамму и сангху — величайшими сокровищами в мире, но при этом еще не обладает вполне надежным убежищем. Таких людей называют «укоренившимися в вере» («людьми, чья вера имеет корни»), т. е, людьми, чья вера ничего не принимает без доказательства, не допускает ничего такого, чего нельзя проверить в этой жизни при помощи практики. Подобная вера «коренится» в мудрости понимания; она иллюстрируется приведенными выше словами Будды. Только тогда, когда люди добьются конечного прозрения и станут просветлен­ными, их убежище окажется надежным и непоколебимым. Парадок­сальным образом такой человек не имеет особой привязанности к «буддизму», хотя в его сердце Будда, дхамма и сангха непоколебимы. Будда называет таких людей «неверующими»; у них нет ни веры, ни верований; они обладают знанием благодаря проникновенной медита­ции прозрения. Тот, кто верит, все еще не знает. Вот стих, в котором показан характер архата, или просветленного:

«Человек, который не верует и знает несозданное, разорвал привязанности, положил конец случаю, отказался от желаний, — поистине благороднейший человек».

(Дхаммапада, 97)

Комментарий поясняет: подобный человек не имеет верований, не верит ни во что, потому что сам знает несозданное, ниббану. Он отсек все привязанности и разорвал оковы; его называют героем вследствие его бесстрашных усилий и неустрашимого сердца. Он разрушил все случайности, во время которых может быть создана вредная и полезная камма; архат не создает каммы, так как не обладает представлением о «я»; он изверг из себя все желания, даже благие; он остается полностью лишенным желаний. Здесь слово «архат» употреб­лено в мужском роде в силу особого случая, когда Будда произнес этот стих: фактически речь шла о его ближайшем ученике, достопочненном Сарипутте. Однако и многие женщины тоже стали архатами, так что все, сказанное здесь, в равной мере приложимо и к ним.

После таких предварительных замечаний об убежище вообще рассмотрим подробнее три убежища в буддизме.

Будда:

«Сидящего безмятежно у корней священного бодхи,

Победившего Мару и ряды его полчищ,

Пришедшего к самбодхи* — обладающего безграничной

мудростью,

Высочайшего во вселенной — такого Будду я почитаю».

Этот перевод одного традиционного стиха пали говорит нам достаточно многое о Будде и потому может быть использован для описания убежища в Будде. Во-первых, его рисуют сидящим под деревом, позже ставшим известным как дерево просветления, бодхи; таким

________________________________________

*самбодхи (санскр., пали) — проницательность, мудрость, усвоение истины, необходимые для достижения трех высших степеней архатства.

образом, здесь подчеркивается тот факт, что Будда — историчес­кая личность. Как указывают ком-

ментарии, если бы он был божеством, в достижении просветления не было бы ничего удивительного, пос­кольку Бог и божества, согласно теистическим религиям, легко способ­ны совершить многое. Интересно отметить, что дэвы, или божества, приходили к Будде, чтобы задавать ему вопросы, а он не молил их о милосердии! Действительно чудесное обстоятельство, связанное с Буд­дой, заключается в том, что он родился, вырос и достиг просветления как человек, своими собственными усилиями, показав, что подобное достиже­ние возможно и для других людей. Нас, как человеческих существ, вдохновляет то обстоятельство, что он показал нам путь к достижению также наивысшего совершенства в этой самой жизни, если мы сделаем усилие. Позднее буддистские учения утратили этот важный элемент, поскольку более всего подчеркивали элемент чудесного и строили на этой основе теологию, в которой Будда был обожествлен. Сам Будда, несомнен­но, осудил бы такие умствования.

Различные мнения и рассуждения фактически являют собой часть наступающих рядами полчищ Мары (букв, «разрушителя»), означающих здесь проявления скверны. Часто они изображаются в храмовых роспи­сях в виде полчищ демонов, направляемых своим предводителем, Марой; они окружают Будду, который спокойно сидит под деревом бодхи. Эта картина представляет собой внешнее выражение последней внутренней битвы, результатом которой оказалась победа просветления. И эта победа не была дарована Будде каким-то высшим существом; она явилась результатом его собственных усилий, а потому и называется самбодхи, т. е. самостоятельным просветлением. Таким образом, Будду нельзя отнести к категории «пророка, посланного индийцам Богом», или «человека с посланием божественного вдохновения». Разумеется, для буддистов фи­гура Будды представляется заслуживающей гораздо большего почитания, нежели какой-либо Бог, поскольку он достиг просветления в качестве человека и показал путь достижения другим людям.

Свое просветление Будда описал многими различными способами; в одном из таких описаний он отрицал обладание всезнанием, т. е. знанием всего сразу; однако он подтвердил, что, на какой бы предмет ни был направлен просветленный ум, он может познать этот предмет полностью. Таким образом, выражение «бесконечная мудрость» надо понимать в том смысле, что для Будды все было доступно познанию, хотя что-то из этого знания оказывалось бесполезным для практических целей. Часто он описывал просветление в понятиях обладания тремя видами знания: знанием прошлых жизней, знанием каммы и ее результатов, знанием истощения нечистоты; под нечистотой, асава, понимается глубочайший уровень искаженного ума (см. главу 8).

Слова «высочайший во вселенной» означают, что буддист не в состоянии увидеть ни в этом, ни в каком-либо ином мире учителя более великого, чем Будда; потому что где можно увидеть такого учителя, который был бы свободен от алчности, отвращения и заблуждения, как был свободен от них Будда? Религиозные учителя могут настолько подчинить себе алчность, что ее трудно обнаружить; но отвращение в виде гнева или ненависти всегда выйдет наружу при первом же удобном случае. И в буддийском учении никогда нельзя будет оправдать гнев, даже называя его «праведным». Гнев и возникающее из него насилие всегда заслуживают порицания и, конечно, указывают на то, что данный учитель еще не завоевал свободы от нечистоты. Что же касается заблуждения, то нам следует рассмотреть доктрины разных учителей, чтобы увидеть, не проповедуют ли они

такие положения, которые могут быть приняты только на веру и никогда не подтверждаются мудростью. Если сами учителя все еще верят во что-то, если они в чем-то убеждены, тогда они не являются просветленными, а потому как смогут они указать своим последователям путь к просветлению? Заблуждение проявляется, напри­мер, в тех случаях, когда переживание дукха приписывается каким-то внешним по отношению к нам существам, как Богу или Сатане. Учитель, поступающий таким образом, не увидел причины возникновения дукха и потому не смог познать ее прекращения, которое есть ниббана, просветление.

«Таким образом, вы идете для обретения убежища к учителю, который умер около двух с половиной тысяч лет назад, не так ли? » — могут задать вопрос буддисту. Ответ на это таков: чем больше мы практикуем дхамму, тем более находим Будду в своем собственном сердце. Когда все

________________________________________

*самбодхи (санскр., пали) — проницательность, мудрость, усвоение истины, необходимые для достижения трех высших степеней архатства.

аспекты дхаммы развиты полностью — добродетель, медитация, мудрость, — тогда здесь же налицо и Будда. Как сказал он сам: «Видящий дхамму видит меня; видящий меня видит дхамму». Убежище в Будде становится более прочным по мере того, как все более и более познается дхамма при помощи прямого переживания.

Дхамма:

«Благородный Путь из восьми частей, везде пригодный для людей,

Которые ищут свободы, — прямой путь,

Эту тонкую и неуловимую дхамму, обеспечивающую мир,

Уводящую от дукха — эту дхамму я почитаю».

Дхамма — это убежище для каждого человека, потому что она обеспечивает ему безопасность. Слово «дхамма» происходит от корня «дха», означающего «стоять твердо», «быть устойчивым», «держаться». Следовательно, тот, кто занимается практикой, поддерживается дхаммой; такой человек утвердился в добродетелях сердца; его нельзя потрясти, поскольку он опирается на мудрость и понимание. Добродетель создает убежище, потому что при практике пяти заповедей мы избегаем неуве­ренности, возникающей вследствие их нарушения. Медитация также представляет собой убежище, спокойное и мирное место внутри нашего собственного сердца, которое не потрясут никакие несчастья и тревоги. А мудрость — это основа высочайшего убежища, поскольку она разрывает структуру веры, теории и предположений, составлешгую из психических состояний заблуждения. Тогда солнце мудрости освещает все сердце, и в нем нигде не остается темноты. Таким образом, дхамма есть убежище для каждого человека независимо от того, в какой мере он ее практикует — много или мало. Однако в большей степени она становится убежищем для тех, кто практикует ее больше, и становится совершенным убежищем для практикующих ее до конца.

Некоторым людям не нравится слово «убежище»; они говорят, что оно звучит, как если бы буддисты бежали от опасностей; говорят также, что буддисты настолько сильно стремятся найти убежище внутри себя, что у них не остается времени для проблем других людей. Но в «убежище» следует видеть безопасное место, такое место, какое этот преходящий мир не предлагает «где-то там». Лишь благодаря старательному культивирова- нию можно найти безопасность внутри нашего собственного сердца, хотя это и не означает пренебрежительного отношения к другим. Внутренний рост в дхамме, создаваемый мудростью, должен быть уравновешен расцветом любящей доброты и сострадания, который проявится в отно­шении к другим людям.

В главе 3 будет в общих чертах изложен благородный восьмеричный путь, который и обеспечивает этот уравновешенный рост. Его можно суммировать в трех словах; в них заключено все учение Будды о пути: добродетель, медитация, мудрость. Каждый способен практиковать его; но не всякий человек ищет в этой жизни свободы. Счастье в жизни здесь и сейчас, равно как и счастье в следующей и будущих жизнях, представ­ляет собой вполне разумную цель устремления. Но для тех, кто хочет найти высочайшее счастье, ниббану, или свободу, этот «прямой путь» ведет как раз к цели. Его называют «прямым» потому, что для практику­ющих его необходима прямота, а также и потому, что этот путь не имеет изгибов и отклонений, подобных тем, какие мы находим на других путях, где существуют рассуждения, теории и системы теологии. Сам Будда уподобил дхамму великой реке Ганг, которая естественно течет к океану: точно так же добродетель, медитация и мудрость естественно текут к ниббане. Однако если одного из этих факторов не хватает, процесс можно сравнить с прегражденным Гангом, с рекой, направленной куда-то в другую сторонy.

Дхамма неуловима; хотя она, будучи выражена в высшей степени ясным языком Будды, кажется совсем легкой, чем далее мы ее практику­ем, тем более тонким становится наше понимание. Способности постиже­ния при помощи ума утончаются всеми тремя аспектами дхаммы, но в наибольшей степени — мудростью. Этот аспект дхаммы будет рассмотрен как «прозрение» в главе 4.

И он приводит практикующего к миру, ибо, когда же было так, чтобы истинные добродетель, медитация и прозрение приводили к конфликту? Верно, что самооправдывающая мораль служила основанием для войн и преследований; но эта мораль никоим образом не является «прямым путем»; и практикующие ее, несомненно, не обладают ни мудростью, ни состраданием. Медитация, привязанная к какой-нибудь догматической религии, также способна создавать фанатиков. Но буддийская мудрость заставляет нас проникать сквозь фасад догм и приверженности догмам, видеть в них всего лишь опоры личности, или «я». Сама по себе мудрость едва ли способна создавать конфликты, если только она не была ошибочно понята невежественными людьми; они могут увидеть в ней просто интеллектуальную игру, а это неизбежно приводит к аргументам и сектантству. Итак, дхамма «создает мир», внутренний мир нашего сердца и мир вокруг нас. Чего еще можно желать?

Сангха:

«Вполне заслуживает даров чистая сангха,

С укрощенными внешними чувствами,

С устраненной душевной нечистотой,

С одним-единственным качеством, с которым приобретаются все силы,

Вышедшую за пределы желания -

Такую сангху я почитаю».

Упомянутая в этом стихе сангха не является обычным орденом монахов или монахинь; это сообщество всех тех людей, которые очисти­лись благодаря практике дхаммы. Это и есть благородная сангха, включа­ющая как мирян, так монахов и монахинь. Однако стих необычен: в нем нет восхваления всех благородных людей — перешедших поток, однажды возвращающихся, не возвращающихся и архатов; он указывает на то, что истинно достойны восхваления и подношений только архаты.

Слова «чистая», «с устраненной душевной нечистотой» и «вышед­шую за пределы желания» — все они указывают на араханта. Никто иной, кроме архата (или будды, что означает то же самое), не является очищенным; любой другой человек имеет недостатки, грубые или тонкие. Эти недостатки, которые Будда сравнивает с постояльцами в гостинице нашего ума, могут уходить из гостиницы и оказаться неспособными вернуться туда. «Вышедшие за пределы желания» — это, по существу, лишь парафраза палийского термина, буквально означающего «незапятнан­ный», или «незагрязненный» анасава. Это слово представляет собой буддийский технический термин, относящийся к тому, кто переплыл океан вожделения. Поскольку Будда определяет вожделение в понятиях страсти и чувственности, стремления к чувственным наслаждениям, к повторному рождению в сфере тонкой формы, к повторному рождению в сфере бесформенного существования, выражение «вышедшие за пред­елы желания» следует понимать в смысле отсутствия какого бы то ни было вида повторного рождения, а не просто отсутствия чувственных желаний.

Все силы и способности завоеваны тем, кто более не привязан к страстным желаниям; и хотя многие архаты обладают такими силами (они не исчезли даже и поныне — см., например, «Жизнь пхра ачаана Муна — мастера медитации»), их приобретение никогда не подчеркивалось Буд­дой. Он действительно одобрял очищение ума-сердца и способность учить дхамме для ощичения других. И те, кто так очищены, поистине достойны подношений, которые приносят деятелям богатое возмещение за их великодушие. Другие монахи и монахини, получающие такую поддержку, достойны ее лишь в той мере, в какой они совершают усилия по своему собственному обучению. На самом дне шкалы находятся «мешки с рисом» и «вешалки для одежды» — так называют ленивых монахов и монахинь, которые, не прилагая усилий к очищению, вредят и самим себе, и поучениям Будды.

Что же тогда это значит — прибегнуть к сангхе, дабы обрести убежище? Прежде всего, это — путь, на котором мы вспоминаем о добродетелях арахантов и других благородных существ, таких, как достопочтенные Сарипутта и Маха-Моггальяяна, двое главных учеников Будды. Затем при помощи практики, по мере того, как в наших сердцах укрепляется дхамма, мы становимся похожими на них. Разумеется, в конце концов практикующий становится благородным существом — и достигает убежища сангхи внутри самого себя.

Существуют три древних стиха, часто цитируемые буддистами и показывающие их преданность Тройной Драгоценности. Здесь достаточно процитировать только первый из них, потому что два других легко получить, заменив слово «Будда» » словами «дхамма» и «сангха».

«Я не ищу никакого другого убежища;

Будда — это мое истинное убежище!

Говоря об этой истине,

да одержу я мирную победу!»

Таким образом, буддист показывает, что для него Будда, дхамма и сангха представляют собой одно целое и оказываются достаточны в качестве убежища. Это означает, что он, утвердившись в своей практике, не обращается за убежищем к дэвам (т. е. божествам). Другие могут иметь доверие к святилищам дэвов, их жрецам и священным книгам. Поэтому буддист не является таким человеком, который полагается на медиумов, сеансы и приносимую ими информацию. Ведь и дэвы, в конце концов, не просветлены и легко могут передавать идеи, вводящие людей в заблуж­дения. Затем, опять-таки, существуют некоторые дэвы, обладающие ошибочными взглядами, считающие себя вечными или, вследствие своего тщеславия, чуть ли не сотрудниками Творца. Три Убежища оказыва­ются нарушенными, если какой-нибудь буддист выказывает доверие к некоторому подобному убежищу у дэвов.

Другие, возможно, скажут: «Ну, знаете ли, все это одно и то же. Все религиозные традиции ведут к одной и той же цели, так зачем эта особая приверженность вашим убежищам?» Но именно здесь легко показать, как несостоятельна эта неразборчивая и довольно распрос­траненная точка зрения. Если подходить к религии с мерилом буддис­та, она, чтобы оказаться совершенной, должна включать в себя добродетель, медитацию и мудрость. Все великие религии и все религиозные секты, достойные названия «религий», учат первому аспекту, но лишь немногие практикуют второй, тогда как третий аспект, относящийся к непостоянной, насыщенной страданием и безличной природе ума и тела, трудно найти где бы то ни было вне учения Будды. Обычно последователи какой-нибудь теистической системы в этом перечне подменяют понятие мудрости понятием «Бога». С точки зрения буддизма, это должно означать, что их медитация привела их к непосредственному переживанию Бога — в состоянии джханы, см. гл. 4 — и что они остановились на нем; вместо того, чтобы развивать мудрость, они полагаются на тайну Бога. Откровенно выражаясь, они обладают незнанием, или неведеньем, когда могли бы развивать знание.

Будда, дхамма и сангха — все три суть аспекты просветления, а потому более всего достойны называться убежищами. Из этих трех аспектов один имеет первостепенное значение — это дхамма. Будда подчеркнул это обстоятельство, сказав: «Независимо от того, сущес­твуют просветленные или нет, есть и это прочное состояние дхаммы, установление дхаммы, закон дхаммы: все обусловленные вещи непос­тоянны. .. все обусловленные вещи полны страдания, все дхаммы не есть «я». Эта сущность дхаммы (которая будет рассмотрена ниже, в главе 4) всегда является истинной, независимо от того, будет она раскрыта или нет. Затем перед самой своей великой париниббаной он так обратился к монахам: «Поэтому, о Ананда, каждый из вас должен быть сам себе островом, сам себе убежищем; и не ищите внешнего убежища; а с дхаммой, как вашим островом, сам себе убежищем, и не ищите другого убежища». В конце концов, не Будда и не сангха могут охранить практикующих — их охраняет дхамма в силу самой этой практики. Опять-таки об этом свидетельствуют слова Будды:

«Несомненно, дхамма охраняет практикующего дхамму.

Хорошо практикуемая дхамма принесет ему счастье;

Практикующий дхамму не приходит к дурной цели;

В этом преимущество хорошо практикуемой дхаммы».

(Джатаки, 447).

следующая страница>