Выступление на заседании Круглого стола "П.А.Флоренский глазами наших современников"// Вопросы истории естествознания и техники,1990, №, с. №3, с.148-150.

Н. К. Гаврюшии (Институт истории естествознания и техники АН СССР). Пожалуй, только двум русским мыслителям принадлежат дерзновенные попытки связать православие с научно-техническим прогрессом — Н. Ф. Федорову и о. П. А. Флоренскому. Первый создал невероятную по своим масштабам религиозно-сциентистскую (и военно-коммунистическую) утопию, выдвинув задачу полного управления космосом в пространстве (изменение планетных орбит) и во времени (воскрешение предшествующих поколений); второй с энциклопедической широтой использовал методы и выразительные средства (язык) математики, естествознания и оккультизма в построении православной (как ему, во всяком случае, казалось) системы миропонимания, а затем практически включился в научно-исследовательскую деятельность в области электротех­ники, физики и смежных дисциплин.

148

Со взглядами Н. Ф. Федорова о. П. А. Флоренский был достаточно хорошо знаком и неоднократно выражал пиетет перед мыслителем. Так, он одним из первых называет его имя в большом перечне представителей русского «теистического онтологизма» (сразу после Гр. Сково­роды и М. М. Сперанского (!) и перед Вл. С. Соловьевым и др.— «Столп», с. 614); отсылает читателя к сделанному Н. Ф. Федоровым разбору мыслей архиепископа Антония (Храповицкого) о Пресвятой Троице («Столп», с. 643); указывает на «множество поучительных мыслей о целомудрии и его космическом значении» у этого автора («Столп», с. 703). Наконец, ставит его учение о воскресении рядом со взглядами св. Иринея Лионского («Идея воскресения и святости тела особ[енно] живо чувствуется из древн[их] пис[ателей] у св. Иринея Лион[ского], а из но­вых—у Н. Ф. Федорова») («Столп», с. 744).

Сказанным мы отнюдь не хотим причислять о. П. А. Флоренского к прямым последователям учения Н. Ф. Федорова, но указать на близость их взглядов в ряде вопросов необходимо.

Главное же, что эта близость проявляется и в некоторых общих утопических установках, по-разному преломившихся в их творчестве. Н. Ф. Федоров искал целостность, полноту жизни на путях конкретно-деятельного переустройства всего мироздания. П. А. Флоренский стремился обрести целостность в построении «теоретических основ общечеловеческого религиозного мировоззрения», настаивая также на «конкретно-трудовом» отношении к миру. Строго говоря, и конечная цель (совершенное миро-здание) и инструмент (наука, главным образом математиче­ское естествознание) здесь одинаковы: различны лишь акценты — у Н. Ф. Федорова — на деятель­ности, у Флоренского — на гносеологии...

Однако если утопизм и внутренняя противоречивость построений Н. Ф. Федорова достаточно заметны, то в отношении о. П. А. Флоренского это часто ускользает из внимания.

Методологические истоки гносеологической утопии о. П. А. Флоренского надо искать в мировоззрении наших «любомудров» начала XIX в., усердных читателей и почитателей не только Шеллинговой натурфилософии, но и «Ключа к таинствам натуры» Эккартсгаузена и т. п. Именно здесь принципиально заложены основы «Симболариума» — «Словаря символов» — той семиотической утопии, которую пытался реализовать о. Павел, и ряда других его работ. Здесь, однако, я не ставлю целью показать принципиальный утопизм «общечеловеческого религиозного мировоззрения» и ряда других гносеологически-методологических замыслов о. Павла. Остановлюсь только на попытке сочетать «православие» и НТР <научно-техническую революцию>, трагические тупики осуществления которой, как мне кажется, остро ощущались самим о. Павлом. При этом я принципиально не затрагиваю чисто богословской стороны дела, в частности вопроса о духовной патронессе НТР — «Софии-Премудрости».

Напомню весьма существенное высказывание о. П. А. Флоренского из письма 23—25 апреля 1936 г.: «Дух современной физики с ее крайней отвлеченностью от конкретного явления и подменой физич[еского] образа аналитическими формулами чужд мне. Я весь в гете-фарадеевском миро­ощущении и миропонимании...».

В этой фразе выражен весь трагизм и противоречивость мировоззрения о. П. А. Флоренского. Начнем с того, что «гете-фарадеевское мироощущение и миропонимание» отнюдь не тождественно православно-русскому, приверженность которому Флоренский заявлял и свидетельствовал. Скажут, что это придирка к словам, относящимся в данном случае к конкретной сфере естественно­научного познания. Такое ограниченное толкование, может быть, и возможно в отношении кого угодно, только не о. Павла. Один из тончайших знатоков морфологии культуры, которого можно сравнивать разве только с О. Шпенглером, прекрасно понимавший и показавший другим, что, так сказать, всякое зрение есть умозрение (имею в виду «Обратную перспективу») и справедливо связывавший концептуальный аппарат науки с духовными основаниями культуры. Флоренский не мог не понимать принудительной полновесности значения сделанного им признания.

Однако для историка науки существенно не только различение «гете-фарадеевского» и православного миропонимания. Для него является бесспорным фактом наличие прямой духовной преемственности между умозрениями репессансной культуры, научной революции XVII в., «гете-фарадеевским» миропониманием и концептуальным аппаратом современной науки. Этой-то преемственности почему-то никак не хотел замечать о. П. А. Флоренский, отвергавший крайние точки развития (Ренессанс и современную физику) и безраздельно принимавший необходимое посредствующее звено между ними — «гете-фарадеевское миропонимание».

Есть свидетельства, однако, что о. П. А. Флоренский все-таки временами отходил от гете-фарадеевского мироощущения и миропонимания. Так, в курсе «Электротехническое

149

материаловедение» он подчеркивает «антиметафизический феноменологический подход» (уста­новку) русской науки, предвосхищающий «культуру будущего». Этот подход явно уводит в сторону и от Эккартcгаузена, и даже от Гете и Фарадея.

Однако он, увы, не является единственным и даже главным условием построения «культуры будущего». Реальных исторических тенденций Флоренский, по-видимому, все-таки недооценивал и не видел в концептуальном аппарате современной науки выражения той хищнически-утопической установки, которая была движущей силой западноевропейской культуры. Хотя, например, Т. И. Райнов, а до него Н. Н. Страхов ясно показали влияние утилитарно-технических нужд на научный инструментарий.

Воздействие духа утопизма, конечно, ощущалось и переживалось о. Павлом, но все-таки не было до конца им осмыслено и проанализировано на материале его собственного творчества. В себе самом он не видел «соработника» космической утопии.

Сегодня перед лицом все более очевидного крушения технократических иллюзий, когда мы переживаем последствия Чернобыля, гадаем о тенденциях «озонной дыры» в атмосфере, подсчитываем погубленные в годы массового строительства ГЭС пространства пастбищ, регистрируем изувеченные ландшафты, затопленные села и города, самое время понять, как дорого обходятся человечеству просчеты в мировоззренческих установках, скольких миллионов жизней стоят тоталитарные утопии.

Есть нечто апокалиптическое в самом факте, что служитель алтаря, пастырь христианских душ добровольно становится ревнителем совершенствования бездушных машин, причастник неоскудевающей благодати подсчитывает свободную энергию в кубическом сантиметре простран­ства...

И это как раз в то время — 1926 г., когда в цензуруемой печати не столь ученый крестьянский писатель Сергей Клычков предсказывает («Чертухинский балакирь»): «Не за горами пора, когда человек в лесу всех зверей передушит, из рек выморит рыбу, в воздухе птиц переловит и все деревья заставит целовать себе ноги — подрежет пилой-верезгой. Тогда-то железный черт, который только ждет этого и никак-то дождаться не может, привертит человеку на место души какую-нибудь шестерню или гайку с машины, потому что черт в духовных делах — порядочный слесарь».