Кириллова Роза Владимировна (г.Ижевск),

к.филол.н., Финно-угорский научно-образовательный центр гуманитарных технологий ГОУ ВПО «УдГУ»

ПОЭМА «ИТАЛМАС» КЛАССИКА УДМУРТСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ М.П.ПЕТРОВА КАК ВЕРШИНА ВОПЛОЩЕНИЯ
УДМУРТСКОЙ МИФОПОЭТИКИ

Эту поэму высоко оценили удмуртские и русские читатели, отечественные и зарубежные критики. Венгерский профессор П. Домокош назвал ее «самой задушевной лирической поэмой удмуртской литературы», «чистой поэзией», самой зрелой, самой яркой поэмой, «каждая клетка которой пропитана фольклором» [Домокош 1993: 342]. Русский поэт и критик С. Наровча­тов в статье «Второе знакомство» написал: «Народ-сказочник, он помог создать М. Петрову чудесную поэму «Италмас». Какими разноцветными шелками выткана давняя легенда! Она по-новому заставила меня взглянуть на духовное прошлое удмуртов» [Ермаков 1993а: 13].

Вместе с тем первоначально эта поэма Михаила Петрова не была ни понята, ни оценена по достоинству удмуртскими критиками. «Бадњым янгышен лыдъяны кулэ сборнике «Италмас» нимо поэмаез пыртэмез. Та поэма ас пуштросэзъя данъя удмурт гуртлэсь вашкала улонзэ. Поэмалэн геройёсыз улонлэн шуг-секытъёсыныз нюръяськыны быгатћсьтэмесь, кылдэм югдуръёслы сётскись мылкыдоесь. Номырлы но умоезлы та поэма егитъёсты уг дышеты». ‘Большой ошибкой является включение в сборник поэмы «Италмас». Она по содержанию восхваляет древнюю жизнь удмуртской деревни. Герои поэмы не способны бороться с трудностями, не сопротивляясь, следуют за роком. Ничему хорошему эта поэма не может учить молодежь’ [Корепанов, Яшин 1947] – подобные вульгарно-социологические оценки были характерны не только для удмуртской критики 1940–50-х гг., но и для всей официальной науки о литературе.

Со временем отношение к поэме изменилось, постепенно идет ее осознание и осмысление с иных, подлинно художественных критериев.

В нашей работе, соответственно ее теме, предпринята попытка проникнуть в смыслосодержательные глубины поэмы с позиций семиотики, поскольку именно в знаках и символах зафиксированы, закодированы представления народа, его привычки, мораль, поведение, то есть всё то, в чем присутствуют «следы» культуры народа. Отпечатки этих «следов» позволяют прояснить многие вопросы стиля и поэтики писателя. «Когда душа начинает понимать символ, – подчеркивал К. Г. Юнг, – перед ней возникают представления, недоступные чистому разуму» [Юнг 1991: 113].

Сюжет поэмы, как известно, основывается на народной легенде. Италмас – желтый цветок, растущий вдоль берегов рек, названный так по имени удмуртской девушки. Влюбленный в нее юноша Лади в знак своей чистой большой любви решает подарить девушке цветы. Но при переходе через реку он падает в воду и тонет. Убитая горем Италмас топится в том же месте.

Считается также, что стихотворение М. Ю. Лермонтова «Незабудка», послужившее толчком к написанию удмуртской поэмы, жанрово определено как сказка. Исследователи удмуртской литературы отмечают также близость поэмы к романтическим балладам (см.: Игнатьева, Шибанов 2001: 189), подчеркивая фольклорную основу как один из главных пластов содержания.

Действительно, от начала и до конца поэму наполняет народно-поэтиче­ская образность. Прежде всего, это выражено в «поэтике природы», которая у М. Петрова, как не раз отмечалось, во многом исходит из языческого миропредставления и являет собой единый мир человека и природы. В пространстве его поэмы, как и в верованиях финно-угров, душой обладает не только человек, но и природа: она переживает, расстраивается, радуется, со-участвует в жизни человека – принимает его боль, предупреждает, предостерегает и т.д. Эта пантеистическая «философия жизни» емко вошла в поэму М. Петрова. И жизнь, и смерть, и слезы, и любовь героев неотрывны от картин природы и душевных раздумий.

Как и другая поэма Петрова «Бадњым кож» (в русском переводе «Наташа»), «Италмас» начинается с картин удмуртского родникового края. Ощущение старины, незапамятных времен, когда человек был частью природы, создает зачин, соответствующий «традиционным формулам сказов, преданий, эпических песен» [Домокош 1993: 342]:

Кемалась, кемалась – вашкала дыръёсы –

Зундэсъёс, чигвесьёс кылдылон аръёсы,

Сяськаясь льќмпуо Вало шур кожъёсын,

Сутэрен данъяськись Вожой шур дуръёсын,

Оло нош кыдёкысь Чупчилэн йылъёсаз,

Оло нош Туймылэн вќлмытэсь возьёсаз

Вордћськем Италмас.

Словно гром отдаленный, в столетьях живет

Незапамятный век, незапамятный год.

Средь черемух, что пышно цветут над Валой,

Или там, где смородиной пахнет Вожой.

Близ Чепцы иль Туймы – неизвестно для нас –

В незапамятный день, в незапамятный час

Родилась Италмас.

(перевод В. Семакина)

Экспозиция как место будущего действия, ввиду повторяющейся синтаксической конструкции оло – оло (в переводе поэта или – или [хотя точнее было бы: то ли – то ли]), отмечена знаком неопределенности: Оло нош кыдёкысь Чупчилэн йылъёсаз, Оло нош Туймылэн вќлмытэсь возьёсаз… (’Или на истоках далекой Чепцы, Или на широких лугах Туймы…’). Как нам представляется, это делается не столько потому, что поэт дает читателю возможность выбора, сколько в силу «открытости», вариативности, неограниченности места действия. В нашем привычном мире все определено и замкнуто, а здесь мы оказываемся перед открытой структурой, компоненты которой недоопределены.

Семантика подобных конструкций в одних случаях не связана (Оло пи, оло ныл кужмогес џыжектэ… ’То ли парень, то ли девушка сильнее краснеет’, Яратон, яратон! Мар меда сыџе тон? / Оло тон – шумпотон, оло тон – куректон? ’Любовь, любовь! Что же ты? / Или ты – радость, или ты – страдание?’), а в других, как в поэме, связана с той большой ролью, которую в поэтическом мире М. Петрова играет достаточно четкое деление мира на «свое» и «чужое» (тот берег – этот берег, земля – вода, день – сумерки, этот мир – иной мир и др.). На этом фоне функционально значим образ реки – пограничной полосы, отрезка пространства, переходного состояния из одного статуса в другой (как и двери, окна, ворота, ограда, межа и т.д.), так детально отраженных в религиозно-мифологической картине мира удмуртов. «Река» несет важную смысловую нагрузку: она выступает границей между земным и потусторонним миром (см.: Владыкин 1994: 75–81). В художественном мире М. Петрова этому образу всякий раз сопутствует мотив смерти, поэтому уже в начале текста эта «река» воспринимается как своеобразный предупредительный знак.

Для временной организации поэмы характерна цикличность. Замкнутое время (об этом см., в частности, А. Б. Есин) указывает на событийную замкнутость, на быстрый финал. В данном случае – это смерть героев. Но говорить об исчерпанности переживаний героев и размышлений автора мы не можем. Здесь важную роль играет то, что «скорость» времени в конце поэмы замедляется. После быстрой смены времен года идет подробный рассказ о последнем дне жизни героев, с детальным описанием сумерек. Заметим, в религиозно-мифологической картине мира удмуртов сумерки занимают особое место. Это пограничный промежуток времени, наделенный запретно-табу­ированной коннотацией. Злой бог сумерек – языческое божество Акшан. Таким образом, хронотоп событий – важнейшая содержательная форма, знак неизбежности трагедии, рока.

Конкретно-исторических событий жизни народа в поэме нет: за ними могло потеряться главное – глубокие чувства и переживания героев. Возможно, этим можно объяснить избирательность в назывании героев: только два персонажа наделены конкретными именами – Италмас и Лади, что укрупняет их значимость на общем фоне текста. Кроме того, разворачивание основных событий вокруг этих героев, «так называемая «двугеройность» сюжета» (термин Ю. Манна), приближает текст к эстетике романтизма (ср. с поэмами Ш. Петефи «Волшебный сон», Д. Г. Байрона, А. С. Пушкина).

Героиня поэмы наделена именем цветка, словно она «дитя» самой природы, что многократно усиливается ее портретной характеристикой:
Возь вылысь сяськалэсь но чебер со будэм,

Синъёсыз кык сьќдэсь сутэръёс кадь вылэм,

Бамъёсыз – кык чебер џыжытэсь улмоос,

Чупамон мусоесь чебересь ымдураз.

ыжытэз пыџамын кадь кисьмам узылэн.

Куараез тулыс уй уџылэн кадь вылэм

Со мусо нылмылэн.

Краше ярких цветов, что луга одевают весной,

Вырастала она, словно месяц над чащей лесной.

Две смородины черные были глаза Италмас.

Спелых яблок румянее щек ее алых атлас.

Рдели губы ее земляники июльской сочней.

Голос нежный звенел – и как будто в привальи ночей

Распевал соловей.

(перевод К. Камского)

Или другой пример:

Лобымон бурдъяськем ваёбыжпиослэн

Бурдъёссы выллемесь синкашъёс со ныллэн,

Нош сутэр синъёссэ синлысэн ке ватэ,

Синкашъёс кутонтэм лобозы кадь потэ.

Брови девушки гибкие – ласточки крылья. Взгляни,

Вот взмахнули, готовы вспорхнуть и умчаться они.

А откроет глаза, изогнутся дугой у ресниц.

И как будто вот-вот улетят они с резвостью птиц.

(перевод К. Камского)

Выразительность образа Италмас опирается на свойственный фольклору прием параллелизма и на традиционные фольклорные эпитеты. Героиня словно увидена сквозь «призму» природы. Она – составная часть природы и космоса, и в то же время прекрасна, как сама природа, как окружающий человека мир. Сравнения в поэме отражают не столько особенности самой природы, сколько ее смысл, сущность, и не столько индивидуальный облик героев, сколько красоту человека, глубину чувств и широту мыслей.

О соприродности героини миру говорит ряд моментов: ее рождение совпадает с порой цветения природы, с весенним обновлением; возраст зрелости Италмас – с красным летом, а осень – с порой ярких, насыщенных красок. В этих же тонах воплощается «огонь любви» героев.

Напомним, что образ «огненной стихии» сопровождает в творчестве поэта все потрясения, не только личностного, но и исторического характера. В его лирике она воплощается в различных мифологемах: в ранних стихах как инварианты образа огня – «искра» и «луч» осмысляются жизнью-горением и связаны с революцией; в стихах военного периода это образы «пламени», «пожарищ» и «пепелища».

В поэме «Италмас» образ огня – метафора великой любви и чувства, в котором воссоединены поэзия природы и поэзия души человека. Мир душевных переживаний героини, сила ее чувств усиливают лирическое начало поэмы.

Значительна в характеристике героини зооморфная символика. Италмас сравнивается со священной птицей-лебедью – символом любви и преданности, доброты и чистоты.

Ву дуре васькыкуз, тќдьы юсь кожалод…

А когда Италмас приходила к реке, Словно лебедь плыла…

В древние времена удмурты-язычники поклонялись божествам, а также явлениям и предметам живой и неживой природы: солнцу, птицам, особенно – лебедям. Поклонение птице-лебедю происходило не только из «эстетических соображений» (лебедь – самая прекрасная и «романтическая» птица), но и потому, что в сознании народа она носитель добра, верности, возвышенной любви. Один раз в году удмурты опускали пару лебедей на воду белой Камы, чтобы плыли они к богу Инмару и заступились за людей. И никто на протяжении всего долгого пути не смел тронуть этих «парламентариев добра» (см.: Владыкин 1998: 50; Удм. мифология 2004: 11]. Отсюда же идет дополнение девичьего образа белым цветом ее одежды. Белая одежда женщины у М. Пет­рова – символ ее нежности, верности и преданности в любви. Не избегая новаторских исканий, поэт оставался верным народным традициям. Как символ нежности, красоты, чистоты души, белый цвет издревле «звучал» в удмуртских народных песнях. Одевание чистых, белых нарядов при встрече гостей и родственников традиционно стало для удмуртов выражением радости и уважения к встречаемым.

Для характеристики героя Лади, в отличие его от Италмас, автор обращается к другому орнитоморфному символу (беркуту):

Италмас – тќдьы юсь, казакпи – луд быркыт, Нош кужмо луд быркыт-а юсез бен уз кут! Со понна со быркыт.

Италмас – лебедица, а парень – как беркут степной. Лебедицу ли беркут не схватит? Взовьет над землей, Унесет за собой. (перевод К. Камского)

Образ беркута в народном сознании несет в себе несколько значений: птица – страсть – борьба – свобода. Но добавим, что традиционная семантика птиц в поэме «Италмас» дополняется или вытесняется неповторимо авторской: образ соловья у Петрова осмысляется как символ тоски, а образ кукушки – как символ смерти, предвестье трагического исхода событий.

Ог вить пол кутскыса сильылћз пыдйылчи:

Улон азь со сћзе паймымон ик вакчи,

Яке, чик дугдытэк, ог сю пол со силе, –

Лыдъя вал пумозяз, лыдъяны акылес.

Куковала кукушка в сосновом лесу за рекой.

Сколько лет обещала? Повелся обычай такой

Верить птице такой.

Раз пяток куковала бездомная птица в лесу.

Мало жить обещала в этот раз молодцу.

(перевод К. Камского)

Особенности пейзажной лирики и портретных характеристик, структура жанровых зарисовок, лирические монологи и отступления – вся поэтика, связанная со сферой чувств, героев и отношением автора к ним, во многом определяют романтические тенденции поэмы «Италмас».

В этом аспекте важны повторяющиеся сны Лади. Как известно, сны являются выражением скрытой душевной, психической энергии человека (см. Юнг 1994, 1997а, Фрейд 1991а, 1991б). Как утверждает К. Г. Юнг, «человеку во сне может открываться подсознательное значение «понятий и впечатлений в жизни» [Юнг 1997а: 39–42]. В поэме М. Петрова сны героя как художественный прием – это своеобразный эмоционально-экспрессивный, образный язык, раскодировка значений которого может открыть новые глубины текста. Вот вещий сон Лади:

Уйвќтаз но пилэн со нылмурт син азяз:

Жиль азвесь коньдонъёс бырттэмын чигвесяз,

Укоен пужъятэм дарали кадь дћсен.

Пельпумвыл бутьмарез пиштылэ инњыен,

Уй быдэ кадь вуэ со кќлћсь пи доры,

Яке чик возьыттэк пукылэ љќк сьќрын –

Воргорон тќр шорын.

Вся в богатой парче, в дорогой мишуре.

Жемчуга и монисто – коса в серебре.

Бисер – пламя горит в драгоценных камнях,

А какие красивые серьги в ушах!

Заглядение, ах!

(перевод В. Семакина)

В нем перечислены драгоценные камни: азвесь ’серебро’, инњы, марњан ’жемчуг’, – являющиеся талисманами и оберегами для защиты от опасности. И золотом вышитые узоры на наряде невесты тоже призваны отогнать злых духов, защитить ее. Образный ряд сна выстраивается как предощущение героем тревоги и обреченности. В чем же ее причина? Почему гибнут красота и любовь двух прекрасных героев? Ведь в поэме нет сил зла, нет отрицательных персонажей, как это свойственно романтическим поэмам. Вот как интерпретируют материальную выраженность зла исследователи: «Понятие зла в этом случае обретает космические масштабы и включает в себя то, что мы обычно называем «роком», «сверхъестественными силами» [Игнатьева, Шибанов 2001: 190]. Но можно ли только «роком» объяснить смерть Лади, повлекшую за собой самоубийство героини? В чем состоит его вина, за которую они оба расплатились? Дело, по-видимому, в том, что древний человек жил в согласии с законами природы и в его руках находились невидимые нити, связывающие его с миром зверей, деревьев... Они же были мерилом нравственности человека, оценки его действий, знаний, поступков и самого образа жизни. Из поколения в поколение через символы в народе передавался этот опыт как мудрость, накопленная веками.

Герой поэмы М. Петрова пренебрег знаками окружающего мира: Лади обрывает цветы как «знаки» природы, нарушив ее гармонию. В понимании авторской оценки важно учитывать это сложившееся, утвердившееся в сознании народа отношение к природе. Предупредительным природным «знаком» стал и цвет растущих на противоположном берегу реки желтых цветов. Образ «желтого» является «сюжетной канвой» всего произведения. Напомним, что устрашающий желтый (и черно-желтый) колорит имеет и свою литературную традицию, идущую от Ф. М. Достоевского (ср.: «Преступление и наказание»). Созвучные мотивы присутствуют и в поэтическом мире Ин. Анненского и А. Блока.

По представлениям удмуртов, в иерархической цепочке природы травы стояли чуть ниже, чем деревья, домашние животные, звери, птицы и люди. Но и к ним человек проявляет бережное внимание. С. Н. Виноградов приводит такие примеры: в период с 25 мая (Николин день) по 12 июля (Петров день) не разрешалось рвать и топтать травы и цветы. Испокон веков этот период считался временем покровителя трав Инвожо («Инвожо дыр»). Во имя сохранения природы и растений в период цветения существовал своеобразный запрет: после 25 мая Вќсь («Божество – хранитель и священный дух») из святилищ куа(куала) якобы уходит на цветы. Дабы не задеть божество, не причинить ему боли, не поранить его, не нарушить его покоя, действует это табу до Петрова дня. Старые люди говорили, что Вќсь после Петрова дня со цветка (с природы) снова возвращается в святилище (куала) [Виноградов 1992: 38].

Случайную смерть Лади, которая ведет к самоубийству Италмас, можно трактовать не как голос рока, а как расплату за вину перед божеством природы.

Обращает на себя внимание концовка поэмы, близкая к жанру народной песни. Перед своей гибелью Италмас поочередно обращается к деталям своего туалета и частям тела, представляя себе, как она превратится в русалку. О подобных превращениях можно прочитать в записях собирателей фольклора Н. Первухина, Г. Е. Верещагина, К. Герда и др., в частности, в народных песнях «Удмурт кырњанъёс» («Удмуртские песни», 1924), собранных К. Гердом в фольклорных и этнографических экспедициях:

Э, мугоры, мугоры, Чорыг сьќм но луод дыр! Э, суй весе, суй весе, Чорыг мызь но луод дыр! Э, суйосы-пыдъёсы, Ву силё но луод дыр! Э, йырсие, йырсие, Ву буртчинь но луод дыр!

Ой, тело мое, тело, В рыбью чешую, наверно, превратишься! Ой, браслет мой, браслет, В икру, наверно, превратишься! Ой, руки мои, ноги, Водорослями, наверно, станете! Ой, волосы мои, волосы. Осокой, наверно, станете!

Можно провести также аналогию и с финским эпосом «Калевала»:

в руне «Айно», одной из красивейших лирических рун, носящей балладный характер, есть подобные причитания молодой героини, отказавшейся выходить замуж за старика Осмойнен. Заканчивается поэма былиной о природе, повествующей о том, что «человеческая жизнь коренится в природе, что человек живет слитно с природой» [Домокош 1993: 343].

М. Петров как бы озвучивает закон гармонии человека и природы, несущий в себе глубинную философскую мысль, питаемую духовной культурой удмуртов, их менталитетом. В результате художественное произведение обретает духовную глубину и неповторимо своеобразную национальную форму.

Литература

1. 
   Виноградов С. Н. Элементы традиционного мировоззрения удмуртов // Вестник Удмуртского университета. – 1992. – №6. – С. 37–39.
   
2. 
   Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. – Ижевск: Удмуртия, 1994. – 384 с.
   
3. 
   Владыкин В. Е. Калыкын верало = В народе говорят / Сост., ред. Т. Г. Перевозчикова; ил. М. Г. Гарипов; Авт. послесл. А. Г. Шкляев. – Ижевск: Удмуртия, 1998. – 200 с.
   
4. 
   Гачев Г. Д. Национальные образы мира: Курс лекций. – М.: Изд-ий центр «Академия», 1998. – 432 с.
   
5. 
   Горбушин М. М. Петровлэн кылбуръёсыз // Молот. – 1940. – № 3. – С. 51–61.
   
6. 
   Домокош П. История удмуртской литературы / Пер. с венг. В. Васовчик. – Ижевск: Удмуртия, 1993. – 448 с.
   
7. 
   Ермаков Ф. К. История с поэмой // Луч. – 1993а. – № 7. – С. 9–14.
   
8. 
   Ермаков Ф. К. Поэзия и проза М. Петрова. – Ижевск: Удм. кн. Изд-во, 1960б. – 220 с.
   
9. 
   Игнатева Е., Шибанов В. Поэма М. Петрова «Италмас» в контексте русской и европейской литературы: Некоторые аспекты интертекста // Река судьбы. Жизнь и творчество Михаила Петрова: Воспоминания, статьи, речи, письма / Сост. З. А. Богомолова. – Ижевск: Удмуртия, 2001. – С. 188–191.
   
10. 
    Корепанов Н., Яшин П. Удмуртиысь Писательёслэн союззылэн ужамез сярысь // Советской Удмуртия. – 1947. – 18 мая.
    
11. 
    Лебедева Т. Н., Шибанов В. Л. Шќдтэк шорысь, яке М. Петровлэн «Италмасысьтыз» Ладилэн адњонэз // Вордскем кыл. – 1993. – № 5. – С. 30–35.
    
12. 
    Фрейд З. Толкование сновидений: Репринтное воспроизведение издания 1913 г. – Ереван: Камар, 1991а. – 448 с.
    
13. 
    Фрейд З. Сновидения: Избранные лекции. – М.: Водолей, 1991б. – 192 с.
    
14. 
    Юнг К. Г. Архетип и символ. – М.: Ренессанс, 1991. – 297 с.
    
15. 
    Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. – СПб.: Вост.-Европ. Ин-т Психоанализа, 1994. – 416 с.
    
16. 
    Юнг К. Г. Человек и его символы / Под общ. ред. С. Н. Сиренко. – М.: Серебряные нити, 1997а. – 368 с.
    
17. 
    Яшин Д. А. «Италмас» поэмалэн фольклорной инъетэз // Молот. – 1987. – № 5. – С. 46–49.