Міністэрства адукацыі Рэспублікі Беларусь
Установа адукацыі “Гомельскі дзяржаўны універсітэт

імя Францыска Скарыны”

Святлана Вяргеенка

“На моры-акіяне,

на востраве Буяне…”

(лекавыя замовы Гомельшчыны)
Фальклорна-этнаграфічны зборнік

Гомель

УА «ГДУ імя Ф. Скарыны»

2009

УДК 398.9:614.26(=161.3)(476.2)

ББК 82.3(4БЕі=411.3)-413:53.592(4БЕі-4Гом)

В 99
Рэдактар: В.С. Новак, д-р філал. навук, заг. кафедры беларускай культуры і фалькларыстыкі УА «Гомельскі дзяржаўны універсітэт імя Францыска Скарыны», прафесар
Рэцэнзенты:

Т. А. Марозава, заг. вучэбна-навуковай лабараторыі беларускага фальклору УА «Беларускі дзяржаўны універсітэт», канд. філал. навук, дацэнт; У. І. Коваль, заг. кафедры рускага, агульнага і славянскага мовазнаўства УА «Гомельскі дзяржаўны універсітэт імя Францыска Скарыны», д-р філал. навук, прафесар

Рэкамендавана да друку навукова-тэхнічным саветам установы адукацыі «Гомельскі дзяржаўны універсітэт імя Ф. Скарыны»
Вяргеенка, С. А.

В 99 “На моры-акіяне, на востраве Буяне…” (лекавыя замовы Гомельшчыны):

фальклорна-этнаграфічны зборнік / С. А. Вяргеенка; пад рэд. В. С. Новак; М-ва адукацыі РБ, Гомельскі дзяржаўны універсітэт імя Ф. Скарыны. – Гомель : ГДУ імя Ф. Скарыны, 2009. – 220 с.
ISBN 978-985-439-437-4

У зборніку прадстаўлена найбольш поўная калекцыя лекавых замоў Гомельшчыны ў сучасных запісах, сабраная падчас палявых фальклорных экспедыцый. Матэрыял размешчаны па раёнах, што дазваляе ўбачыць разнастайнасць функцыянальных груп і адметнасці мастацка-вобразнай сістэмы. Тэксты замоў, якія прапануюцца чытачу, даюць магчымасць пазнаёміцца з сучаснай карцінай захавання лекавых замоў у актыўнай памяці жыхароў Гомельскага рэгіёна. Замоўныя тэксты пададзены з захаваннем асаблівасцей мясцовай гаворкі, у значнай колькасці прыводзіцца поўнасцю магічны рытуал, вербальная частка падмацавана акцыянальнай і прапануюцца некаторыя іншыя каментарыі інфарматараў.

Зборнік будзе карысным не толькі для навукоўцаў, выкладчыкаў і студэнтаў ВНУ, але і для ўсіх тых, хто неабыякавы да праблемы захавання традыцыйнай духоўнай культуры.

УДК 398.9:614.26(=161.3)(476.2)

ББК 82.3(4БЕі=411.3)-413:53.592(4БЕі-4Гом)
ISBN 978-985-439-437-4 © Вяргеенка, С. А., 2009

© УА “Гомельскі дзяржаўны універсітэт

імя Ф. Скарыны”, 2009


Жанр, жывы праз стагоддзі
Замовы як абрадавы від вуснай народнай творчасці – са­ма­быт­ная з’ява нацыянальнай мастацка-эстэтычнай і духоўнай культуры. Яны з’яўляюцца адным з самых архаічных жанраў і таму захавалі, як адз­на­чае расійская даследчыца Т. Тапарова, “… відавочныя прыкметы языч­ніц­ка­га светапогляду, якія выражаюцца перш за ўсё ў апеляцыі адэп­та да сіл прыроды, каб дабіцца…” жадаемага выніку [1, с. 102]. Гэ­тай жа думкі прытрымліваецца і вядомы беларускі фалькларыст Г. Бар­та­шэ­віч, якая ва ўступным артыкуле да акадэмічнага тома “Замовы” адзначае: “У сістэме фальклорных жанраў замовам на­ле­жыць своеасаблівае месца, што абумоўлена іх архаічнасцю, пры­ро­дай, утылітарнай функцыянальнасцю, значэннем і прызначанасцю сло­ва ў гэтых творах” [2, с. 5].

Пры вывучэнні розных фальклорных жанраў даследчыкі ў пер­шую чаргу звяртаюцца да агляду работ папярэднікаў з мэтай выз­на­чэн­ня асноўных кірункаў іх дзейнасці і высвятлення пытанняў, якія зас­та­лі­ся нераспрацаванымі. Не стала выключэннем і праца на­ву­коў­цаў у адносінах да аналізу гістарыяграфіі замоўнага жанру.

Сістэматычнае вывучэнне замоў пачынаецца з канца ХІХ стагоддзя. У гісторыі збірання, публікацыі і тэарэтычнага аэн­са­ван­ня твораў замоўнага жанру можна вылучыць некалькі перыядаў (за ас­но­ву перыядызацыі мы прынялі гады выхаду ў свет тых ці ін­шых вы­дан­няў): 1890-1916 гг.; 1963-1979 гг.; з 1990 г. і па сённяшні дзень.

На працягу першага перыяду асноўнымі напрамкамі вывучэння за­моў з’яўляліся збор фактычнага матэрыялу, спробы растлумачыць важ­насць выкарыстання замоў у розных жыццёвых сітуацыях, а так­са­ма вырашэнне пытанняў, звязаных з класіфікацыяй і тэарэтычным асэн­са­ван­нем твораў замоўнага жанру. У гэтай сувязі каштоўнасць уяў­ля­юць працы Е. Раманава [3], П. Шэйна [4], М. Доўнар-За­по­ль­с­ка­га [5], А. Багдановіча [6], Я. Карскага [7].

Заслугоўвае ўвагі артыкул М. Доўнар-Запольскага “Чародейство в Северо-Западном крае в ХVП-ХVШ вв. Историко-этнографический этюд” [5], у якім аўтар звязвае развіццё жанру замовы непасрэдна з інтэлектуальным і маральна-этычным станам грамадства ХVІІ – ХVІІІ стст. і пераканаўча сцвярджае, што вера ў нячыстую сілу была шырока распаўсюджана сярод прадстаўнікоў розных сацыяльных груп. Даследчык, падкрэсліваючы важнасць разумення замоў як магіі дзеяння і слова (“… усе гэтыя дзеянні і сродкі не заўсёды маглі паспяхова дзейнічаць самі па сабе; патрэбны былі яшчэ якія-небудзь таемныя словы, загаворы” [5, с. 70]), характарызуючы сітуацыі іх выкарыстання, адзначае, што для насылання хваробы або для вылечвання чалавека прымяняліся разнастайныя прадметы і рэчывы: “Нярэдка вада, піва, віно, нават раса служылі для чаравання, даваліся таксама чары ў ежы” [5, с. 68]. На наш погляд, каштоўнасць дадзенага гісторыка-этнаграфічнага эцюда заключаецца менавіта ў тым, што М. Доўнар-Запольскі прыводзіць апісанні рэальна-акцыянальнай часткі чарадзейнага дзейства, пры якім выкарыстоўвалі не толькі пэўныя прадметы-артэфакты, але і магію слова, і скіравана яно было ў асноўным на прычыненне шкоды чалавеку ці яго гаспадарцы: “…адна служанка паказала, што яе вучыла чарадзейка, прадучы воўну, гаварыць: «як гэтае верацяно кружыцца, няхай скот і авечкі выкруцяцца з дома майго гаспадара, каб стаў пустой»” [5, с. 71]. Жанравыя межы эцюда, а таксама аб’ектыўныя прычыны, па якіх тэксты замоў амаль не захаваліся (“формул замоў захавалася ў працэсах няшмат, бо яны складалі тайну чараўнікоў і несліся імі на касцёр” [5, с. 70]), не дазволілі М. Доўнар-Запольскаму прадставіць значны фактычны матэрыял, тым больш зрабіць яго аналіз.

У калекцыі замоў, якая апублікавана Е. Раманавым у 5-м выпуску “Беларускага зборніка” [3] і з’яўляецца найбольш поўнай у дарэвалюцыйнай фалькларыстыцы (налічвае 824 адзінкі), пераважаюць лекавыя замовы (502 адзінкі – 60,92 %). Падкрэслім, што менавіта ў гэтым выданні аўтар упершыню ўводзіць у навуковы ўжытак запісы, зробленыя на тэрыторыі сучаснай Гомельшчыны (нагадаем, што з 1962 года тэрыторыя вобласці не падвяргалася адміністрацыйным зменам), якія складаюць 33 % ад агульнай колькасці замоўных тэкстаў і маюць для даследчыкаў фальклору бясспрэчную навуковую каштоўнасць. Е. Раманаў не аналізуе фактычны матэрыял, аднак гаворыць аб тым, што “яны (замовы – С.В.) яшчэ чакаюць свайго спецыяльнага даследчыка” [3, с. VIII]. Слушнай з’яўляецца заўвага Г. Барташэвіч адносна таго, што тэксты замоў пададзены з улікам іх тэматычнай разнастайнасці і функцыянальнай прызначанасці, аднак недахопам зборніка даследчыца лічыць тое, што аўтар “не вылучае буйныя раздзелы, а падае матэрыял суцэльным патокам, аб’ядноўваючы шматлікія варыянты ў гнёзды” [8, с. 15].

У другім томе “Материалов для изучения…” [4], выдадзеным у 1893 г. П. Шэйнам, замоўныя тэксты змешчаны ў асобным раздзеле і пададзены з каментарыямі інфарматараў, што павялічвае несумненную вартасць названай працы. Як і ў папярэднім выданні, тэксты замоў не падзелены на асобныя функцыянальна-тэматычныя групы, хаця ў іх размяшчэнні прасочваецца стройная логіка: аўтар аб’ядноўвае замовы, прызначаныя ад аднолькавых захворванняў, а таксама тэксты гаспадарчай і сямейна-бытавой тэматыкі. Раздзел складаецца з 73 тэкстаў (з якіх 14 запісаны на тэрыторыі сучаснай Гомельшчыны – у Рэчыцкім і Гомельскім паветах, а таксама ў г. Рагачоў). У прадстаўленым зборы найбольшая колькасць лекавых замоў – 48 (11 з іх запісаны на тэрыторыі сучаснай Гомельшчыны: ад крывацёку, ад укуса змей (па 2 тэксты), супраць “урокаў”, “крыксаў”, “ад зубнога болю”, “колікі”, “ад скулы”, “ад перапою” (па 1 тэксце)), што дае нам магчымасць для параўнання сучасных запісаў з матэрыяламі ХІХ ст. з пункту гледжання ступені захаванасці матываў, іх персанажнага, прэдыкатнага і акалічнаснага кампанентаў. Збор, апублікаваны П. Шэйнам, прадстаўлены таксама замовамі ад нячыстай сілы – 15 (сярод якіх на тэрыторыі сучаснай Гомельшчыны 2 тэксты “Ад залому”), гаспадарчыя – 8 (сярод якіх на тэрыторыі сучаснай Гомельшчыны 1 тэкст “Ад червей”), сацыяльна-бытавыя – 2. Адметнасцю названага выдання можна лічыць наяўнасць партрэтных характарыстык некаторых носьбітаў, што дазваляе дакладней уявіць той асяродак, у якім карысталіся гэтымі творамі вуснай народнай творчасці. Тэарэтычнага асэнсавання сабранага матэрыялу аўтарам таксама не праводзілася.

А. Багдановіч, у адрозненне ад папярэднікаў, у працы “Пережитки древняго миросозерцания у белоруссовъ: этнографический очерк” [6] аналізаваў замоўныя тэксты з пункту гледжання адлюстравання ў іх міфалагічнага светапогляду нашых продкаў. Так, напрыклад, паводле народных вераванняў, на твары таго чалавека, хто непаважліва адносіўся да агню, з’яўляецца хвароба “вогнік”, і вылечыць яе можна было з дапамогай агню і слоў адпаведнай замовы [6, с. 15-16]. Пры пазбаўленні дзіцяці ад “начніц” таксама выкарыстоўвалі агонь і прамаўлялі замову. А. Багдановіч звяртае асаблівую ўвагу на “фетышызм слова”, адзначаючы пры гэтым, што “магічная сіла слова можа быць механічна перададзена іншым прадметам…” [6, с. 37]. Бясспрэчную цікавасць уяўляюць прыведзеныя аўтарам прыклады лекавых замоў (у тым ліку тыя, што нагаворваюцца на ваду) і адпаведных дзеянняў, якія павінны былі “даць чытачу больш поўнае разуменне аб «фетышызме слова»” [6, с. 38]. Даследчык прыводзіць таксама некалькі тэкстаў іншых функцыянальна-тэматычных груп, напрыклад, замовы, каб пазбавіцца ад хлеўніка, для паспяховага палявання.

Спробу манаграфічнага вывучэння твораў замоўнага жанру здзейсніў Я. Карскі ў працы “Белорусы” (т. 3, 1916) [7]. Аўтар адзначыў, што “перавага павінна быць аддадзена тым творам, у якіх адзнак старажытнага светасузірання большасць”, а паколькі на пачатковым этапе развіцця чалавек “меў непасрэдныя адносіны да розных сіл і з’яў прыроды і імкнуўся так ці інакш накіроўваць іх да сваёй карысці”, то “такое светасузіранне выражаецца ў замовах” [7, с. 172-173]. Шмат трапных назіранняў было зроблена даследчыкам у галіне ўзаемасувязей фальклору розных народаў. Напрыклад, быў праведзены параўнальны аналіз беларускіх, нямецкіх, чэшскіх, вялікарускіх, асіра-вавілонскіх замоў. Аналізуючы замовы, Я. Карскі іх класіфікуе, вылучаючы 8 груп: “каханне, шлюб, здароўе і хваробы, прыватны побыт, промыслы і заняткі, адносіны грамадскія, адносіны да прыроды, адносіны да звышнатуральных істот” [7, с. 183-184] і больш падрабязна спыняецца на лекавых замовах: ад ліхаманкі, крывацёку, сурокаў, зубнога болю, пры родах. У працы даследчык аналізуе таксама і асаблівасці мастацкай формы, і адметнасці архітэктонікі замоў. Падкрэслім, што Я. Карскі адным з першых у беларускай фалькларыстыцы паставіў пытанне аб неабходнасці падыходу да замовы не толькі як да сугестыўнага, але і эстэтычнага жанру, звярнуў увагу на характар паэтычнай вобразнасці, адзначыўшы вядучую ролю метафар, параўнанняў і сімвалаў у паэтыцы замовы.

На пачатку ХХ стагоддзя М. Вінаградаў спрабаваў выявіць праблемы, з якімі сутыкаюцца збіральнікі замоў і сярод аб’ектыўных прычын, па якіх “запісаць замову зараз цяжка” [9, с. 3], вылучаў наступныя: “Перш за ўсё саміх замоў стала менш. У вельмі многіх мясцовасцях … з развіццём адукаванасці і павелічэннем колькасці школ, зусім знікла вера ў цудадзейную сілу замовы. Патроху перамерлі прадстаўнікі старога пакалення – усе гэтыя “калдуны”, “ведуны”, “варажцы”… Разам з калдунамі зніклі і іх замовы, нагаворы і прыгаворы. Збіральнік твораў народнай творчасці толькі зрэдку дзе-нідзе яшчэ мае магчымасць натрапіць на выпадкова запомненую замову (па большай частцы – урывак) або як-небудзь уцалеўшы сшытак… Акрамя таго, паўсюдна прыходзіцца лічыцца з шырока распаўсюджаным перакананнем, што замова дзейнічае толькі ў тым выпадку, калі яе ведае толькі адзін чалавек. Паведамляючы замову каму бы та ні было, калдун тым самым перадае і ўсю яе моц” [9, с. 3-4].

Такім чынам, для першага перыяду ў гісторыі збірання і вывучэння замоў (1890-1916) характэрна інтэнсіўнасць працэсу назапашвання і публікацыі твораў замоўнага жанру. Была зроблена спроба класіфікацыі і характарыстыкі замоў і як фальклорнага жанру, і як сродку народнай медыцыны. Аднак неабходна адзначыць, што замоўныя тэксты, запісаныя на тэрыторыі сучаснай Гомельшчыны, у адзначаных вышэй працах сустракаюцца спарадычна, а ў тэарэтычных даследаваннях праблема замоўнага матыву не закраналася.

З прыведзенай напачатку перыядызацыі вынікае, што ў гісторыі вывучэння твораў замоўнага жанру назіраюцца два адносна вялікія перыяды (1917-1962; 1980-1989), калі фалькларыстычная навука была пазбаўлена новых прац, прысвечаных даследаванню замоўнай творчасці. Адзін з такіх перыядаў у адносінах да замовы ахоплівае значны гістарычны прамежак часу з 1917 па 1962 гг. Разам з праблемамі, акрэсленымі М. Вінаградавым, перыяд “навуковага зацішша” тлумачыўся і неадназначным стаўленнем да замоў з боку афіцыйнай царквы і ўлады, на што звяртала ўвагу Г. Барташэвіч: “… у розныя перыяды з замовамі як з’явай звычаёвага і духоўнага жыцця народа вялася жорсткая барацьба. Распачатая афіцыйнай рэлігіяй, яна не прынесла жаданых вынікаў. Адбыўся адваротны працэс: замовы пад уплывам хрысціянскай ідэалогіі прыстасоўвалі новыя паняцці да язычніцкай асновы” [2, с. 12]. Далей даследчыца слушна сцвярджае: “Прыгадаем выкараненне замоў на Беларусі ў 30-я і пасляваенныя гады, шквал абвінавачванняў, якія мяжуюць з палітычнымі даносамі, што нанесла вялікі ўдар не толькі па вывучэнню гэтага важнага пласта народнай фальклорна-звычаёвай культуры, але і па захаванню, зберажэнню яго ў бытавой практыцы… цэлыя дзесяцігоддзі, перадваенныя і пасляваенныя, дзякуючы вульгарна-сацыялагічнай крытыцы былі перыядамі вынішчэння навуковай думкі ў гэтай галіне” [2, с. 12].

У згаданы перыяд убачыла свет толькі адна праца, якая заслугоўвае асобнай увагі – гэта праца А. Шлюбскага “Матэр’ялы для вывучэння фальклору і мовы Віцебшчыны” [10] (1929), у якой аўтар не толькі публікуе запісаныя раней і сабраныя ўласна тэксты замоў, але і аналізуе вынікі работы папярэдніх збіральнікаў, прыводзіць геаграфічны ўказальнік месцаў, дзе раней запісваліся замовы, а таксама адзначае тыя раёны, дзе ён збіраў матэрыял асабіста.

Другі перыяд у вывучэнні замоў прадстаўлены працамі (з’явіліся ў 60-70-я гады ХХ стагоддзя) П. Ахрыменкі, К. Кабашнікава, М. Грынблата, М. Янкоўскага, якія характарызуюцца навукова-метадычным падыходам у асэнсаванні замоўнага жанру, што дазволіла аўтарам прааналізаваць замовы найперш з пункту гледжання іх жанравай спецыфікі.

Канец ХХ-пачатак ХХІ стагоддзя – перыяд, які характарызуецца адраджэннем цікавасці да жанру замоў. Айчыннымі і замежнымі фалькларыстамі ажыццяўляецца актыўны збор твораў замоўнага жанру на тэрыторыі Беларусі, што знаходзіць адлюстраванне ў значных даследаваннях, якія закранаюць шматлікія пытанні тэарэтычнага і практычнага характару. Да ліку асноўных можна аднесці манаграфіі Г. Барташэвіч “Магічнае слова: Вопыт даследавання светапогляднай і мастацкай асновы замоў” (1990), У. Кляуса “Сюжетика заговорных текстов славян в сравнительном изучении. К постановке проблемы” (2000), І. Жылінскай “Усходнеславянскія замовы: прастора, час, колер” (2005), Т. Заўялавай “Балто-славянский заговорный текст” (2006), акадэмічны том “Замовы” (1992), зборнікі “Магія слова чароўнага” (1995), “Таямніцы замоўнага слова” (1997), “Замовы” (уклад. У. Васілевіч, Л. Салавей) (2009), калектыўная праца расійскіх даследчыкаў “Полесские заговоры (в записях 1970-1990 гг.)” (2003).

Да замоўных твораў звярталіся таксама і некаторыя іншыя даследчыкі. Міфалагічным ўяўленням, звязаным са змяёй, вадой, прысвечаны адпаведныя раздзелы манаграфій А. Ненадаўца. Даследчык засяроджвае ўвагу таксама і на вобразах агню, дрэў, камянёў у творах замоўнага жанру. Спробу аналізу замоўнай творчасці робіць Л. Салавей у артыкуле “Замовы ў працах беларускіх народазнаўцаў”, даследаванню паэтыкі беларускіх замоў, іх гукавой арганізацыі і вобразнага свету прысвечана дысертацыйная праца М. Кудрашовай “Паэтыка беларускіх замоў. Вобразны свет. Гукавая арганізацыя тэксту”. Замовы, у пераважнай большасці Веткаўскага раёна Гомельскай вобласці складаюць прадмет навуковых інтарэсаў Г. Лапаціна. Шэраг артыкулаў Т. Рабец прысвечана вобразнай сістэме замоў. Ролю і месца матыву змеяборства ў замоўных тэкстах даследавала М. Трыфаненкава.

Такім чынам, трэці этап у гісторыі збірання і вывучэння твораў замоўнага жанру вызначаецца адраджэннем цікавасці да замоў і паглыбленасцю тэарэтычнага асэнсавання ў розных аспектах, асноўнымі сярод якіх вылучаюцца мастацка-вобразная сістэма і светапоглядная аснова (Г. Барташэвіч), класіфікацыя замоўных матываў (Т. Агапкіна), характарыстыка замоўных сюжэтных кампанентаў і складанне ўказальніка замоўных сюжэтаў і сюжэтных сітуацый замоўных тэкстаў усходніх і паўднёвых славян (Ул. Кляус).

Нягледзячы на шматстайнасць пытанняў, якія ў розныя часы зак­ра­на­лі­ся даследчыкамі пры вывучэнні твораў замоўнага жанру, тым не менш праблема тэарэтычнага асэнсавання паняцця “матыў”, без выкарыстання якога цяжка суадносіць катэгорыі “тыпалагічнае” і “адметнае” ў структуры і функцыянальнасці замоўных матываў, з’яўляецца найменш распрацаванай у айчыннай фалькларыстыцы. Першапачаткова найбольш сур’ёзна даследаваннем сутнасці матыву займаліся менавіта фалькларысты. Згодна з меркаваннем С. Няклюдава, “гэта ад­нос­на рэдкі выпадак, калі паняцце, распрацаванае на матэрыяле вус­ных традыцый, затым стала паспяхова прымяняцца пры разглядзе кніж­най славеснасці” [11]. Асноўнай працай, прысвечанай гэтаму пы­тан­ню, з’яўляецца даследаванне расійскага вучонага І. Сіланцьева “Теория мотива в отечественном литературоведении и фо­ль­к­лор­и­с­т­и­ке”, дзе аўтар звяртаецца да гісторыі пытання і акрэслівае некалькі кі­рун­каў даследавання паняцця “матыў” у расійскай філалагічнай навуцы, пераважна ў лі­та­ра­ту­раз­наў­с­т­ве: семантычны (А. Весялоўскі, А. Бем, В. Фрэй­дэн­берг), марфалагічны (У. Проп, Б. Ярхо), дыхатамічны (А. Бялецкі), тэ­ма­тыч­ны (Б. Тамашэўскі, В. Шклоўскі, А. Скафтымаў).

Аналіз фалькларыстычных даследаванняў расійскіх вучоных даз­во­ліў вылучыць тры асноўныя канцэпцыі асэнсавання паняцця “матыў”. С. Няклюдаў, Т. Агапкіна, Б. Пуцілаў трактуюць матыў як сю­жэ­таў­т­ва­ра­ль­ную адзінку. На аснове аналізу прац вядомых расійскіх і замежных вучоных (А. Весялоўскага, С. Няклюдава, С. Томпсана, А. Дан­дэ­са, Л. Парпулавай) Б. Пуцілаў абгрунтаваў струк­ту­раў­т­ва­ра­ль­ную функцыю матыву фальклорнага тэксту. Матыў разглядаецца так­са­ма і з пункту гледжання яго структуры (У. Анікін, Н. Вядзернікава, Н. Крынічная, У. Кляус, Л. Парпулава, Н. Чарняева).

Праблема тэрміналагічнага азначэння паняцця “матыў” з’яў­ля­ец­ца адной з найбольш актуальных, у тым ліку і пры вывучэнні тво­раў замоўнага жанру. Матыў – гэта неабходная катэгорыя для асэн­са­ван­ня замоўных сюжэтаў. Менавіта акрэсленыя намі матывы бе­ла­рус­кіх лекавых замоў дапамагаюць вызначыць іх сюжэтныя тыпы, што надз­вы­чай важна пры стварэнні рэгіянальнага ўказальніка замоўных сю­жэ­таў. Таму, прыняўшы да ўвагі тэарэтычныя канцэпцыі расійскіх дас­лед­чы­каў, прааналізаваўшы беларускі замоўны універсум і пры­мя­ніў­шы да яго метад структурна-функцыянальнага аналізу, мы пра­па­ну­ем наступнае азначэнне: замоўны матыў – змястоўная, семантычна за­вер­ша­ная адзінка тэксту, элемент, які выконвае сюжэта- (утварае ком­п­лекс узаемазвязаных і ўзаемаабумоўленых матываў. Пад гэтым комплексам ра­зу­ме­ец­ца сюжэт) і структураўтваральную (утварае пэўныя кам­па­зі­цый­ныя часткі твора) функцыі. Як адносна самастойны фрагмент тво­ра матыў мае пэўную структуру (суб’ект, яго дзеянне, аб’ект, на які на­кі­ра­ва­на дзеянне суб’екта і іншыя акалічнасці), кампаненты якой вы­яў­ля­юць здольнасць да дэталізацыі, чым і абумоўлена ступень кан­к­рэ­ты­за­цыі матыву на ўзроўнях субматыву (канкрэтнай рэалізацыі ма­ты­ву на суб’ектным, прэдыкатным, аб’ектным або акалічнасным сэн­са­вых узроўнях) і мікраматыву (вышэйшай ступені канкрэтызацыі суб­ма­ты­ву на тых жа або іншых сэнсавых узроўнях).

Спецыяльных даследаванняў, якія былі б прысвечаны кла­сі­фі­ка­цыі і характарыстыцы асобных замоўных матываў, у айчыннай фа­ль­к­ла­рыс­ты­цы не праводзілася. Да разгляду замоўных матываў звяр­та­лі­ся расійскія даследчыкі. Т. Агапкіна, напрыклад, вылучае спе­цы­я­ль­ныя, міжфункцыянальныя матывы, што “дазваляе ў дэталях убачыць сю­жэт­ны склад кожнай функцыянальнай групы палескіх замоў” [12, с. 19], прапануе аб’яднаць некалькі матываў (сярод іх “Вытокі і ха­рак­та­рыс­ты­кі хваробы”, “Выгнанне хваробы з частак цела”, “Няхай хва­ро­ба не шкодзіць чалавеку і яго целу”, “Хваробе не быць ніколі”, “Выгнанне хваробы ў далёкія, пустынныя месцы”, “Выгнанне хва­ро­бы туды, дзе нічога не адбываецца”, “На “тым” свеце/там, куды ад­сы­ла­юць хваробу, яе чакаюць у госці, там пір, адпачынак і весялосць” [12, с. 96-97]), якія “сустракаюцца ў самых розных групах лекавых за­моў і нават у замовах сацыяльна-бытавой і гаспадарчай на­кі­ра­ва­нас­ці” [12, с. 96], што, на думку даследчыцы, дае магчымасць “вылучыць іх у асобны сюжэтны тып, названы... “універсальны тып замоў”. Уні­вер­са­ль­насць абумоўлена... яго прынцыповай по­лі­фун­к­цы­я­на­ль­нас­цю, а аб’яднанне ў адзін тып некалькіх матываў тлумачыцца высокім уз­роў­нем іх звязанасці адно з адным, паколькі ў большасці выпадках пры з’яўленні аднаго з матываў, які ўваходзіць у гэты тып, можна ча­каць і іншых” [12, с. 96]. У. Кляус, хоць і не гаворыць аб прын­цы­по­вай нязгодзе адносна прадстаўленай Т. Агапкінай умоўнай кла­сі­фі­ка­цыі замоўных матываў, аднак выказвае сумненне наконт вылучэння ся­род матываў “універсальных” і “міжфункцыянальных”, бо і тыя, і дру­гія, на яго погляд, поліфункцыянальныя. “Наўрад ці можна так­са­ма, – працягвае думку даследчык, – цэлы шэраг матываў, аднесеных аў­та­ра­мі да “спецыяльных”, вызначыць менавіта такім чынам, бо зва­рот да больш шырокага ўсходнеславянскага матэрыялу паказвае іх по­лі­фун­к­цы­я­на­ль­насць” [13, с. 82]. Вопыт класіфікацыі замоўных ма­ты­ваў Т. Агапкінай і вялікі фактычны матэрыял, запісаны ў розных ра­ё­нах Гомельшчыны, дазваляе вылучыць наступныя матывы: спе­цы­я­ль­ныя (характэрныя для канкрэтнай функцыянальнай групы, нап­рык­лад, матыў “Узнаўленне цэласнасці” ў замовах “Ад звіху”), між­фун­к­цы­я­на­ль­ныя (якія сустракаюцца ў некалькіх функцыянальных гру­пах, напрыклад, матыў “Вытокі хваробы” ў замовах “Ад суроку”, “Ад пужання” і інш.) і універсальныя (якія сустракаюцца ў розных тэ­ма­тыч­ных групах, напрыклад, матыў “Зварот замаўляючага…” у гру­пе лекавых, гаспадарчых, сямейна-бытавых замоў). Для аналізу замоўных матываў мы пра­па­ну­ем выкарыстоўваць наступную схему:

– вызначэнне функцыянальнай ролі матыву ў замоўным тэксце;

– вызначэнне рысаў асобных структурных кампанентаў матыву (канстантнасць, мяркуемасць);

– характарыстыка структурных кампанентаў матыву:

– суб’екта (улічваючы яго іпастась, функцыянальную скіраванасць);

– дзеяння суб’екта (пазітыўнае, негатыўнае);

– аб’екта, на які накіраваны дзеянні суб’екта;

– акалічнасцей дзеяння (у першую чаргу ў дачыненні да міфалагічных уяўленняў, якія прысутнічаюць у гэтым структурным кампаненце).

Аналіз структурных кампанентаў замоўных матываў (персанажы, іх дзеянні, аб’екты, на які накіравана дзеянне, ака­ліч­нас­ці дзеяння, у якасці якіх у першую чаргу выступаюць локусы), на якіх мы засяродзім сваю ўвагу на старонках прапанаванага зборніка, вык­лі­кае найбольшую цікавасць у плане адлюстравання міфалагічных уяў­лен­няў нашых продкаў.

Агульнавядома, што ў фальклоры нічога няма выпадковага. Гэта тым больш адносіцца да замовы, дзе прадумана не толькі пабудова, але і кожны жэст, кожнае слова, кожны прадмет, якія суправаджаюць гэ­тае акцыянальна-вярбальна-рэальнае дзейства. Тым больш не мо­гуць быць выпадковымі вобразы-сябры, да якіх замаўляючы звяр­та­ец­ца за дапамогай, або вобразы-ворагі, з якімі чалавек змагаецца.

Перш за ўсё звяртае на сябе ўвагу той факт, што персанажы за­мо­вы зводзяцца да некалькіх тыпаў, па сутнасці тут толькі злёгку ва­р­’­і­ру­юц­ца адны і тыя ж вобразы. Сярод вобразаў-памочнікаў часцей сус­т­ра­ка­юц­ца Божая Маці, Бог, анёлы, святыя; сярод ворагаў – ан­т­ра­па­мор­ф­ныя выявы хвароб, злыя людзі, д’ябальскія сілы і г.д.

Пантэон язычніцкіх багоў вельмі вялікі, іх культ узыходзіць да пер­ша­быт­ных часоў, калі людзі пакланяліся дрэвам, свяцілам, татэму – жывёле, ахоўніку племя. З тых дагістарычных часоў захаваліся воб­ра­зы-архетыпы Маці-сырой зямлі, Сонца, вады, каменя, агню, дрэў, рас­лін і г.д.

Касмаганічныя вобразы (зоркі, зара-зараніца, Сонца, Месяц – “маладзік маладой”) часта прысутнічаюць у замовах. Ім адводзіцца аб­са­лют­на акрэсленае месца і роля: так, напрыклад, Сонца заўжды ас­вят­ляе “гэты свет”, свет жывых, а Месяц звычайна суадносіцца з за­ма­гі­ль­ным светам, “тым светам”, светам памерлых: “Маладзік маладой, у ця­бе зуб залатой. Ты на том свеце бываеш, усіх сустракаеш...” (запісана ад Арцюх Марыі Міхайлаўны, 1912 г.н.).

Зара-зараніца ў славянскай міфалогіі ўяўлялася ў вобразе багіні і ўсп­ры­ма­ла­ся як памочніца вярхоўнага боства – Сонца: “Персаніфікацыя зары, якая захоўвае рысы індаеўрапейскай багіні… У нашай традыцыі ствараецца вобраз зары-царыцы, краснай дзявіцы, па­моч­ні­цы Бога (трэба разумець Сонца), блізкай людзям…” [14, с. 181-182]. Да гэтай багіні найчасцей звяртаюцца з просьбай даць сон дзі­ця­ці. Так, у замове “Ад начніц” даецца рэкамендацыя, як прамаўляць за­мо­ву: “Нужно носить дитя и приговаривать: Заря-зарница, возьми бессонницу, безгомонницу, а нам дай сон-угомон” (запісана ад Пра­та­са­вай Евы Уладзіміраўны, 1959 г.н.).

Зоркі, Зара, Сонца, Месяц – гэта боствы, што жылі на Небе. У кас­ма­га­ніч­ным уяўленні нашых продкаў Неба – бацька, а Зямля – ма­ці. Яна была бліжэй за ўсё іншае, гэта было тое, з чым штодзённа не­пас­рэд­на судакранаўся чалавек, што карміла і паіла яго, прытульвала ў непагадзь, як маці аберагала ад зла. Адсюль архетып Маць-сыра зям­ля. Неба апладняе Зямлю нябесным малаком – дажджом: “У ад­па­вед­нас­ці з міфалагічнымі ўяўленнямі зямлю лічылі жывой істотай, якая несла ў сабе жаночы пачатак. Яна апладнялася жыватворным даж­д­жом – увасабленнем мужчынскага пачатку – і давала новы ўрад­жай…” [14, с. 200-201]. Зямля – маці ўсяго існага, у тым ліку і чалавека, яна святая, на ёй не можа быць хваробы, яна дае сілу ўсяму, яна можа заб­раць ад чалавека боль. Таму і звяртаюцца да яе з такой просьбай: “Зямля, хлеб, соль – прымі боль з раба Васіліся, вазьмі...” (запісана ад Чырыч Вікторыі Паўлаўны, 1921 г.н.). Зямля ўспрымалася не толькі як маці асобнага чалавека, але і ўся­го рода – і тых, хто жывы, і тых, хто знаходзіцца ў іншым (на тым) све­це. Пахаваныя ў зямлі продкі як бы становяцца часткай зямлі: “З ад­на­го боку, продкі лічыліся валадарамі зямлі, а з другога, яна была іх веч­най калыскай… Смерць і пахаванне разглядаліся як вяртанне ў мат­чы­на ўлонне…” [14, с. 201] (нездарма жыве прыказка “з зямлі прый­шоў, у зямлю і пайшоў”). А сувязным – медыятарам паміж усімі сфе­ра­мі з’яўляецца чалавек і ягоны дабрабыт, а то і самое жыццё за­ле­жа­ла і ад бостваў і іх памочнікаў, і ад душ продкаў, якія ўмешваліся ў жыц­цё чалавека. Таму трэба было задобрыць гэтыя душы, каб іх схі­ліць на свой бок, каб яны сталі сябрамі-абаронцамі: “…Кланяюсь мер­т­ве­цам, всем родным, двоюродным, троюродным, всем ведомым и не­ве­до­мым, желаю усім вам, усопшим, крепкого сна, много желтого пес­ка і зелёного чаю, царство небесное вам на том свеце…” (запісана ад Кашкаровай Марыі Фёдараўны, 1921 г.н.). Прыведзеная замова-ма­літ­ва ўяўляе сабой закадзіраваны сімвалічны дыялог з продкамі.

Адначасова з сакралізацыяй Неба, Зямлі, Зорак з’явіўся і культ ва­ды. Нездарма ў замове “Ад усіх балезней” побач з небам, зямлёй, зор­ка­мі згадваецца і вобраз вады. У народных уяўленнях вада – адна з ас­ноў­ных жыццяродных стыхій: “Згодна з этыялагічнымі паданнямі, зям­ля была створана з пяску, узятага на дне першапачатковых водаў” [14, с. 57]. Таму як і да Зямлі, да вады звяртаюцца з шанаваннем, вы­ка­рыс­тоў­ва­ю­чы словы-прыдаткі, якія выказваюць пачуцці павагі, пач­ці­вас­ці: “Царыца-вадзіца, матушка-вадзіца, ты ўмываеш...” (запісана ад Чырыч Вікторыі Паўлаўны, 1921 г.н.).

Незвычайнымі ўласцівасцямі народная фантазія надзяляла і прад­ме­ты жывой і нежывой прыроды. Дарэчы сказаць, паняцце “нежывой прыроды” для нашага продка не існавала. Усё акаляючае яго было жывым, мела душу, г.зн. адухаўлялася. Незвычайнымі якас­ця­мі, на думку далёкіх продкаў, валодалі многія дрэвы, расліны (дуб, бя­ро­за, явар, каліна, крапіва і г.д.). Некаторыя з гэтых вобразаў пры­сут­ні­ча­юць і ў замовах, запісаных у г. Мазыр. Так, як паведаміла Ева Ан­то­наў­на Сумар, 1924 г.н., для таго, каб “Снять проклятие”, не­аб­ход­на зрабіць перш за ўсё магічна-ахоўнае дзейства: “В грозу нарвать 7 стеблей крапивы, высушить и подвесить на осине. Заварить в 3-х литрах кипятка и через час обмыться, приговаривая…”. У гэтым ры­ту­а­ле словы замовы ўзмацняюцца дзеяннем з рэальнымі прадметамі. Ча­ла­век здаўна ўлічваў і выкарыстоўваў цудадзейныя ўласцівасці ва­ды. З цягам часу ён заўважыў, што чароўную сілу можна павялічыць, ка­лі зрабіць настой пэўных лекавых раслін. У вышэйпрыведзеным прык­ладзе ў рытуале лячэння выкарыстоўваецца настой крапівы. Ак­ра­мя лекавых якасцей, нашы старажытныя продкі надавалі крапіве і апат­ра­пе­іч­ныя ўласцівасці, заснаваныя “на рэальных “агрэсіўных” асаб­лі­вас­цях гэтай расліны” [14, с. 257]. Дарэчы, крапіву вы­ка­рыс­тоў­ва­лі і ў абрадавых дзеяннях у якасці апатрапея ад нячыстай сілы (на Ку­пал­ле вывешвалі пучкі крапівы на вароты хлява, каб ведзьма не адаб­ра­ла малако ў каровы). Ёю таксама карысталіся і для засцярогі ад гро­му: “... пад страху затыкалі крапіву...” [15, с. 221]. Калі крапіва заўсёды ад­наз­нач­на была сродкам барацьбы з вядзьмарствам, то асіна ва ўсве­дам­лен­ні народа набывала амбівалентны характар. З аднаго боку – гэ­та “нячыстае” дрэва, праклятае Богам”, а з другога – яе “выкарыстоўвалі і як сродак супраць нячыстай сілы...” [15].

Важнае значэнне ў лекавай практыцы набываў і спосаб на­рых­тоў­кі зёлак: некаторыя трэба было збіраць на Купалле, у некаторых вы­пад­ках асобна агаворваўся нават час сутак, фаза Луны і інш. ака­ліч­нас­ці. У нашым выпадку крапіву трэба было рваць падчас навальніцы. Маг­чы­ма, мелася на ўвазе тое, што крапіва амыецца “нябеснай ва­дой”, ачысціцца “нябесным агнём”. Для ўзмацнення ўздзеяння суп­раць дэманічных істот Богі яшчэ насылалі і гром.

Цікавай адметнасцю разглядаемай замовы з’яўляецца спа­лу­чэн­не хрысціянскіх і язычніцкіх вобразаў. У тэксце за­маў­ля­ю­чы звяр­та­ец­ца аднолькава і да “ліка Христа чудесного” і да “грома (як да дзе­ю­чай асобы) нябеснага” з просьбай зняць прак­ляц­це: “Лик Христа чудесный, гром небесный, меня простите, проклятье снимите…”. Калі ж успомніць, што гром, як і ма­лан­ка, – атрыбуты Перуна, то аказ­ва­ец­ца, што замаўляючы ад­на­ча­со­ва апеліруе да вярхоўных бостваў языч­ніц­т­ва і хрысціянства. То­ль­кі яны, магутнейшыя, маглі агульнымі на­ма­ган­ня­мі зняць прак­ляц­це. А каб слова было больш дзейсным, за­мо­ва насычана мас­тац­кі­мі сродкамі: эпітэтамі (“чудесный”, “небесный”), па­э­тыч­ны­мі звароткамі, сінтаксічным паралелізмам, рыфмай. Сама ж за­мо­ва ўяўляе сабой не столькі просьбу, колькі загад – ла­ка­ніч­ная фраза і імператыўная форма дзеясловаў (“простите”, “снимите”) робяць яе надз­вы­чай катэгарычнай.

Вялікая роля надавалася часу і месцу прамаўлення замовы. Ма­рыя Фёдараўна Кашкарова, 1921 г.н. лічыць, што “загавары можна чі­таць в любое время, незавісіма ад месяца. Лячыць в васкресенье не­ль­зя, у святыя дні тожэ нельзя”. “Малітву к усопшым” трэба чытаць, ка­лі неабходна дапамога продкаў. Сітуацыйныя замовы (н-д, “На эк­за­мен”, “В дорогу”, “Ад гразы” і г.д.) прамаўляюцца непасрэдна перад той ці іншай справай. “Перад тым, як пачаць гадаць, трэба пра­чэсць...” “Замову на праўдзівае гаданне”. Замовы, якія прамаўляліся пад­час вяселля, былі скіраваны на забеспячэнне шчаслівага жыцця ма­ла­дой сям’і.

Вікторыя Паўлаўна Чырыч, 1921 г.н., упэўнена, што замовы не­аб­ход­на прамаўляць пасля дванаццаці гадзін. “Калі замаўлялі муж­чы­ну – то ў аўторак і чацвер, а жанчыну – у пятніцу і нядзелю”. Аўторак і чацвер лічыліся мужчынскімі днямі. Аўторак – дзень Стрыбога [16]. “Ва ўсходняй міфалогіі адно з вярхоўных нябесных бостваў; бог ві­ху­ры, урагану, буры, дзед і ўладар вятроў, а таксама ўвогуле ўсіх па­вет­ра­ных стыхій... Увасабленне неба, бацька ўсяго жывога на зямлі” [15, с. 505]. Чацвер быў прысвечаны Перуну – “богу навальніцы і вайны... Пя­рун для славян быў не толькі грозным боствам, але і богам-па­да­це­лем жывотворнай вільгаці” [15, с. 408]. Як бачым, абодва боствы звязаны з увасабленнем мужчынскага пачатку.

У адрозненне ад гэтага, пятніца і нядзеля ўяўляліся ў жаночым выг­лядзе. Святая пакутніца Параскева Пятніца “на Русі карысталася асаблівай любоўю і шанаваннем, асабліва як “баб’я святая”, якая апе­ка­ва­ла жанчын і жаночыя работы...” [15, с. 442]. Магчыма, шанаванне нядзе­лі (воскресенья) пачалося з прыняццем хрысціянства, бо, як свед­чыць Біблія, першымі, хто на трэці дзень пасля ўкрыжавання ўба­чыў гроб гасподні пустым, былі жанчыны: “По прошествии же субботы, на рассвете первого дня недели, пришла Мария Магдалина и дру­гая Мария посмотреть гроб…” [Евангелие от Матфея 28 1]. Пер­шай убачыла ўваскросшага Хрыста таксама жанчына: “Воскреснув ра­но в первый день недели (воскресенье – С.В.), Иисус явился сперва Марии Магдалине, из которой изгнал семь бесов…” [Евангелие от Мар­ка 16 9]. “Нядзеля (воскресенье) і пятніца не толькі з’явіліся пра­ро­чы­мі днямі… але і ўяўляюцца нам жывымі міфічнымі асобамі” [17]. “Нядзеля – міфічная жанчынападобная істота... У адной беларускай ле­ген­дзе Нядзеля малюецца як маладая жанчына ў белай вопратцы...” [16, с. 108]. “Вобраз “недзели” час ад часу змешваўся ва ўсведамленні на­ро­да з вобразам пятніцы” [17].

Месца прамаўлення замоў таксама не было выпадковым. Звы­чай­на выбіраліся сакральныя мясціны: на покуце, перад печчу, на па­ро­зе і інш. Вікторыя Паўлаўна Чырыч паведаміла нам, што пры за­маў­лен­ні, лячэнні трэба было сядзець каля акна. “Акно – частка дома, якая надзяляецца шматлікімі сімвалічнымі функцыямі і фігуруе ў аб­ра­дах у якасці нерэгламентаванага ўваходу або выхаду, суп­ра­ць­пас­таў­ле­на­му дзвярам” [18, с. 286].

“Дзверы ў народных павер’ях асэнсоўваліся як увасабленне гра­ні­цы, мяжы, як “канал сувязі” са знешнім светам, з прасторай, не ас­во­е­най чалавекам” [16, с. 57]. Гэта – своеасаблівая рытуальная граніца на мя­жы апазіцыі (свой-чужы, жыццё-смерць), “свету жыцця” і “свету смер­ці”. Гэта адтуліна, праз якую мог прайсці або не прайсці чужы ча­ла­век у мой дом, мой свет. Мой дом заўсёды ўспрымаўся як месца вя­до­мае, добрае, пазітыўнае. У сваім доме гаспадарылі такія знаёмыя Да­ма­ві­кі, з якімі можна і трэба было наладзіць сяброўскія ўза­е­ма­ад­но­сі­ны. Таму, каб абараніць свой дом ад “Злых людей”, трэба было над дзвя­ры­ма замацаваць жалезны прадмет, як лічыць Ева Антонаўна Су­мар, бо “металічныя прадметы ў традыцыйнай культуры асэн­соў­ва­лі­ся як самастойная магічная сіла, нават калі яны і не выкарыстоўваліся ак­тыў­на, а ляжалі нерухома” [19, с. 48]. Варта адзначыць, што ў сферы на­род­най духоўнай культуры жалеза “з’яўляецца адным з уні­вер­са­ль­ных абярэгаў, што абумоўлена такімі яго якасцямі, як трываласць, цвёр­дасць, загартоўка ў агні, непарушнасць, доўгавечнасць” [20, с. 24-28]. Менавіта гэтыя рэальныя якасці пераносяцца і ў вербальную час­т­ку замовы, пабудаванай па прынцыпу імітатыўнай магіі: “Как ты железо не перекусишь, так ты меня (мою семью и т.д.) укусить не мусишь”.

Яшчэ больш наглядна апазіцыя “жыццё-смерць”, выявілася ў апа­зі­цыі “усход-захад”. Гэта сакральныя сімвалы, якія суадносяцца з Сон­цам. З даўніх часоў месца ўзыходжання сонца звязвалася з ідэяй свят­ла, жыцця, шчасця, здароўя: “Солнце здесь восходит, а ус­та­лость на заход уходит…” (запісана ад Сумар Евы Антонаўны, 1924 г.н.). Гэтае месца ўяўлялася як містычны край све­ту, дзе жыве боства, а захад успрымаўся краінай смерці, бо ста­ра­жыт­ны чалавек верыў, што частку сутак Сонца праводзіць у Зямным све­це, а ноччу – у Падземным царстве. Затым на Усходзе яно на­рад­жа­ец­ца, каб сваім святлом і цяплом несці ўсяму існаму на зямлі жыц­цё (“Дзе сонца ўсходзіць, там Прачыстая Божая маць ходзіць”), а на За­хадзе Сонца, стомленае дзённай працай, абяссіленае, хаваецца, па­мі­рае, пераходзіць у царства мёртвых, дзе і само становіцца мёртвым. Гэ­тая вера настолькі моцная, што нават цяпер усе веруючыя моляцца, звяр­та­ю­чы­ся на Усход. Так і Ева Антонаўна паведаміла нам, што для та­го, каб зняць стому, трэба было “встать лицом к восходу солнца и говорить, крестясь, замову: Господи, солнце здесь восходит, а усталость на заход уходит…”.

Адным з магічных элементаў, які павялічвае сілу ўздзеяння на за­маў­ля­ю­чы аб’ект, з’яўляецца лік. Лічбы не толькі дапаўняюць тэкст, але і арганізуюць яго ў якасці эфектыўнага рытуала. У ку­ль­тур­най традыцыі славян магічнымі лічбамі лічыліся 3, 7, 9, 12 і г.д. Най­больш моцным сярод іх з’яўляецца тройка, якая сімвалізавала сабой гар­мо­нію, што дае неба, зямля, вада – тры жыццяродныя стыхіі. “Тройка валодае значнасцю акумуліраванага дзеяння, бо адзін або два ра­зы могуць быць супадзеннем, але тры разы даюць упэўненасць у сі­лу...” [21]. З прыняццем хрысціянства сакральнае значэнне лічбы “3” яш­чэ больш узмацнілася, бо Бог уяўляецца ў трох асобах адначасова. Гэ­тая акалічнасць знайшла адлюстраванне і ў замоўнай творчасці: знач­ная колькасць замоў або пачынаецца, або заканчваецца фор­му­лай: “Ва імя Айца і Сына і Святога Духа”. Характэрнай асаблівасцю за­моў­ных формул, запісаных ад жыхароў Мазыра, з’яўляецца пры­сут­насць у намінальным тэксце магічнай лічбы тры ў спалучэнні з назвай дзе­ю­чых асоб, прадметаў, дзеянняў: “Ишло три калечки через три реч­ки...”, “Ішло тры паненкі: Ліза, Луіза, Травіза...”, “Каб захаваць бу­ль­бу, лажылі тры камні”, “Тры дні падрад поляць агарод ад сарнякоў...”. Для большай эфектыўнасці ўздзеяння ў некаторых выпадках рэ­ка­мен­ду­ец­ца тройчы паўтарыць увесь тэкст, у якасці закрэпкі выступае трох­ра­зо­вае зааміньванне, а для канчатковага завяршэння дзеяння не­аб­ход­на тройчы перахрысціцца. Побач з адкрытым выкарыстаннем ліч­бы 3, у замовах часта гэтая лічба ўжываецца “прыхавана”. Яна пры­сут­ні­чае ў пералічэнні персанажаў (“Зямля, хлеб, соль – прымі боль з раба Васілія...”), дзеянняў (“Выкатываю, выгаворваю, зды­маю...”, “Святая Прачыстая ішла, сабе рызу найшла, за стол села...”, “Гасподзь Бог радзіўся, святой рызай укрыўся, залатым целам аг­радзіў­ся...”, “Крестом крешчусь, крестом малюсь, крестом прі­пе­ваю...”), месцаў (“Месца чэрвя ў яблыке, месца чэрвя ў магіле, месца чэр­вя ў зямле... Ідзі ў яблыка, у магілу, у зямлю”).

У замове, запісанай ад Сумар Евы Антонаўны, 1924 г.н., разам з трой­кай прысутнічае лічба 7 – “побач з тройкай, згодна з традыцыяй ста­ра­жыт­наў­с­ход­ніх культур, найбольш значная з сакральных ліч­баў…”. Гэта першая лічба, якая ахоплівае і духоўнае, і часавае, таму што ўтрымлівае ў сабе “тройку, як сімвал Неба і душы, і чацвёрку, як сім­вал Зямлі і цела” [21]. (Семь=совершенство, покой, исполнение, бла­гос­ло­вен­ие (сумма 3+4=7) – Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета. Второе издание. – Брюссель: Издательство «Жизнь с Богом», 1983. – С. 2446).

Замова вылучаецца багаццем трапеічных сродкаў. Для ства­рэн­ня больш яркага ўяўлення аб хваробе выкарыстоўваецца ўвасабленне (персаніфікацыя). Захворванне называецца “добрым чалавечкам”. Каб за­ру­чыц­ца прыхільнасцю міфалагічнага персанажа часта ўжываюцца сло­вы з памяншальна-ласкальнымі суфіксамі: “Залатнічку”, “Ваўчок” і інш. У замове “Ад каўтуна” зафіксаваны і роднасныя сувязі паміж пер­са­на­жа­мі: “каўтун з каўтуніхаю”. Гэты мастацкі сродак надае блізкасць ад­но­сі­нам паміж чалавекам і захворваннем.

Эмацыянальнасць, вобразна-маўленчую экспрэсію замоўнага тэк­с­ту ўтвараюць шматлікія паўторы, эпітэты, метафары. Увогуле трэ­ба сказаць, што палітра мастацкіх сродкаў замовы шматгранная, раз­нас­тай­ная і з’яўляецца дзейсным сродкам узмацнення выразнасці. Яны садзейнічаюць актыўнаму выражэнню эмацыянальна-эк­с­п­рэ­сіў­ных адценняў твора, надаюць выказванню своеасаблівую значнасць. Та­му так цяжка адназначна і катэгарычна вызначыць, што ўяўляе са­бой замова – сугестыўны ці мастацкі твор, бо яна тое і другое ў адной асо­бе.

Мы закранулі толькі некалькі аспектаў аналізу замоўных тэкстаў. Да­лей­шая праца можа быць працягнута таксама і на практычных за­нят­ках па курсу “Беларуская фалькларыстыка”, а крыніцай фактычнага ма­тэ­ры­я­лу для аналізу можа стаць прапанаваны зборнік, аснову якога скла­да­юць тэксты беларускіх ле­ка­вых замоў, у тым ліку і сабраныя ўлас­на аўтарам-складальнікам пад­час палявых экспедыцый па розных ра­ё­нах Гомельшчыны на пра­ця­гу 2004-2009 гг., якія захоўваюцца ў ар­хі­ве лабараторыі ўстановы аду­ка­цыі “Гомельскі дзяржаўны універсітэт імя Францыска Скарыны”.

Спіс выкарыстаных крыніц:

1. Топорова, Т.В. Др.-англ. Erce, eorpan modor – русск. Мать сыра земля / Топорова Т.В. // Заговорный текст. Генезис и структура. – М.: Индрик, 2005. – С. 102-111.

2. Замовы / Уклад., сістэм. тэкстаў, уступ. арт. і камент. Г.А. Бар­та­шэ­віч; рэдкал.: А.С. Фядосік (гал. рэд.) [і інш.]. – Мінск: Навука і тэхніка, 1992. – 597 с.

3. Романов, Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 5. Заговоры, апокрифы и духовные стихи. – Витебск, 1891.

4. Шейн, П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края: в 3-х т. / П.В. Шейн. – Санкт-Петербург: Типография императорской академии наук, 1887. – Т. 1. – 585 с.; 1893. – Т. 2. – 715 с.

5. Довнар-Запольский, М. Чародейство в Северо-Западном крае в XVII-XVIII вв.: Историко-этнографический этюд / М. Довнар-Запольский // Этнографическое обозрение. – 1890. – № 2. – С. 49-72.

6. Богданович, А.Е. Пережитки древняго миросозерцания у белоруссовъ: этнографический очерк / А.Е. Богданович. – Гродна: Губернская Типография, 1895. – 186 с.

7. Карскі, Я. Беларусы / Я. Карскі // уклад. і камент. С. Гараніна і Л. Ляўшун; навук. рэд. А. Мальдзіс; прадм. Я. Янушкевіча і К. Цвіркі. – Мн.: “Беларускі кнігазбор”, 2001. – 640 с. [8] с.: іл.

8. Барташэвіч, Г.А. Магічнае слова: Вопыт даслед. светапогляд. і маст. асновы замоў / Г.А. Барташэвіч. – Мінск: Навука і тэхніка, 1990. – 128 с.

9. Виноградов, Н.Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. / Н.Н. Виноградов // Живая старина, 1907. – №1. – С. 3-24.

10. Шлюбскі, Ал. Матар’ялы да вывучэння фольклёру і мовы Ві­цеб­ш­чы­ны / Ал. Шлюбскі. – Менск, 1927. – Ч. 1. – 189 с.

11. Неклюдов, С.Ю. Мотив и текст [Электронный ресурс] / С.Ю. Неклюдов // Язык культуры: семантика и грамматика. К 80-летию со дня рождения академика Никиты Ильича Толстого (1923-1996); отв. ред. С.М. Толстая. – М.: Индрик, 2004. – С. 236-247. Режим доступа: www.ruthenia.ru/folklore/neckludov16.htm. – Дата доступа: 16.01.2009.

12. Полесские заговоры (в записях 1970-1990 гг.) / сост., подготовка текстов и коммент. Т.А. Агапкиной [и др.]. – М.: Издательство “Индрик”, 2003. – 752 с.

13. Кляус, В. Теоретические проблемы систематизации заговорно-заклинательного фольклора / В. Кляус // Фольклористика в контексте наук о традиционной духовной культуре. Вопросы теории и методологии. Сборник материалов тематического блока XIV Международного съезда славистов (Македония, Охрид, 2008 г.). – М., Государственный республиканский центр русского фольклора, 2008. – С. 76-86.

14. Беларуская міфалогія: Энцыклапед. слоўн. / С. Санько, Т. Валодзіна, У. Васілевіч і інш. – Мінск: Беларусь, 2004. – 592 с.

15. Шапарова Н.С. Краткая энциклопедия славянской мифологии: Ок. 1000 статей / Н.С. Шапарова. – М.: ООО “Издательство АСТ”: ООО “Издательство Астрель”: ООО “Русские словари”, 2003. – 624 с.

16. Коваль У.І. Народныя ўяўленні, павер’і і прыкметы: Да­вед­нік па ўсходнеславянскай міфалогіі. – Гомель: Беларускае Агенцтва на­ву­ко­ва-тэхнічнай і дзелавой інфармацыі, 1995. – 180 с.

17. www.vernost.ru/poganye/glava1.htm

18. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. – М.: Эллис Лак, 1995. – 416 с.

19. Валодзіна Т. Семантыка рэчаў у духоўнай спадчыне бе­ла­ру­саў. – Мінск: Тэхналогія.

20. Левкиевская Е.Е. Из словаря “Славянские древности”. Железо // Славяноведение. – 1997. – № 6.

21. www.apress.ru/pages/greif/sim/ch/chisl.htm

Акцябрскі раён
следующая страница>