Глава V

Интуитивизм

и иерархический персонализм

Н. О. Лосского
Характерной особенностью русской рели­гиозной философии конца XIX—XX в. является поворот к метафизике. В этом отношении она в известном смысле опередила анало­гичный поворот к онтологии, осуществленный в европейской философии нашего века таки­ми мыслителями, как А. Бергсон, М. Шелер, Н. Гартман, М. Хайдеггер, А. Н. Уайтхед и др., которые тоже выступили против достаточ­но долго господствовавшего на европейской почве гносеологизма неокантианских и пози­тивистских школ. Николай Онуфриевич Лосский (1870—1965) был, пожалуй, самым вы­дающимся среди русских мыслителей XX в., стремившихся создать новую форму метафи­зики. Разносторонне образованный, энцикло­педически начитанный, наделенный ясным умом и вкусом к последовательно-логическо­му развитию мысли и четкому ее изложению, Лосский обладал редким даром синтезирова­ния, необходимым для создания философской системы. По словам В. В. Зеньковского, Лос­ский «едва ли не единственный русский фи­лософ, построивший систему философии в са­мом точном смысле слова»¹. Ему удалось детально разработать и связать воедино три вет­ви философского знания — теорию бытия (онтологию), теорию знания (гносеологию) и теорию нравственного действия (этику). А именно эти ветви знания традиционно со­ставляют основное содержание метафизичес­ких систем.
1. Формирование философских взглядов

В юношеские годы Лосский, как и большинство его сверстников, прошел период увлечения материализмом, что, кстати, при поступлении в университет в 1891 г. определи­ло его выбор: он поступил на естественнонгаучное отделение физико-математического факультета Петербургского университета. «Я в это время был убежден в истинности механистического материализма, — вспоминает _: философ. — Поэтому я был уверен, что изучатъ физику, химию и физиологию—это значит получить знание об основах строения мира»². И хотя уже на первом курсе у начинающегo естествоиспытателя пробудился интеpec к философии, побудивший его незадолго до окончания естественного факультета по ступить параллельно на историко-филологический, тем не менее естественно-научное об­разование сыграло важную роль в формиро­вании как философских интересов Лосского, так и его подхода к рассмотрению предмета. Ведь занятия метафизикой требуют основа­тельного знакомства и с математикой, и с ес­тественными науками: не случайно выдающи­еся метафизики — Аристотель, Лейбниц, Де­карт — были и крупными учеными своего времени.

Окончив Петербургский университет в 1898 г., Лосский с 1900 г. работал в нем в ка­честве приват-доцента, а с 1916 г. — профес­сора. В 1922 г. он был выслан из страны. До 1945 г. он преподавал в университетах Праги, Брно, Братиславы, а после войны, переехав в США, стал профессором Свято-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке. Умер он в Париже.

Сильное влияние на Лосского в ранний период оказал А.А.Козлов, убежденный лейбницианец, отвергавший столь распространен­ные в конце XIX в. материалистические и по­зитивистские представления о мире, и преж­де всего о человеческой душе.

Среди целого ряда влияний, которые ис­пытывал на себе Лосский, нельзя не отметить в первую очередь мыслителя, мимо которого не прошел ни один русский религиозный фи­лософ XX века, — В. С. Соловьева. По сло­вам самого Лосского, в разработке метафизи­ческой системы он оказался «наиболее близ­ким к Соловьеву из всех русских философов». Лосский попытался соединить в своей мета­физике столь различные учения, как иерархи­ческий плюрализм Лейбница и Козлова и фи­лософию всеединства Соловьева; при этом с помощью монадологии ему удалось избежать характерной для Соловьева — особенно в последний период его творчества — тенден­ции к пантеизму.

Возвращаясь к традиции классической ев­ропейской философии, восходящей к Плато­ну и Аристотелю, и опираясь при этом на то, что было сделано русскими философами В. С. Соловьевым, А. А. Козловым, Л. М. Ло­патиным, он видел в метафизике науку, отли­чающуюся от частных наук всеобщностью и глубиной оснований. «...Метафизика при на­шем определении этого понятия есть наука, входящая в состав всякого мировоззрения... эта наука (как, впрочем, и все науки) дает сведе­ния о подлинном бытии (о «вещах в себе») и проникает в самые основы его... Исследуя эле­менты бытия, метафизика отыскивает во мно­жестве разнородных предметов под пестрым разнообразием их тожественное ядро... Да­лее, наблюдая изменения мирового бытия, метафизика стремится отыскать в изменчивом неизменное... Метафизик, доводя свой анализ до последней глубины, доходит до такого не­изменного, как, напр., субстанция. Наконец, всякая наука стремится взойти от производ­ного в область основного и установить зави­симость производного от основного. Но ме­тафизик, имея предметом своего исследова­ния все мировое целое... не останавливается на относительно основном: ища абсолютно основного, он выходит за пределы мира в об­ласть Сверхмирового Начала, в сферу Абсо­лютного»¹.

Своим стремлением строить философию как науку Лосский отличается от тех его современников, которые — как, например, Л. Шестов, В. В. Розанов, Д. С. Мереж­ковский, Н. А. Бердяев — противопоста­вили философию науке и сознательно из­брали другой путь — путь художествен­ного, образного самовыражения.

Есть одна черта у Лосского, столь редкая в русской философии XX в., — чувство меры и умение избегать крайностей. Ему чужд экст­ремизм, экстатически-романтическое увлече­ние идеями, нередко приводящее к шараханию из одной крайности в другую и вызванное избытком эмоциональности. И это — при спе­кулятивном складе ума, который не останав­ливается перед самыми смелыми метафизи­ческими построениями, будучи убежденным, что человеку непосредственно открыто не только сверхчувственное бытие идей, но и сфера запредельного мира Абсолютного, по­стижимого с помощью мистической интуи­ции. Как это ни покажется парадоксальным, но при этом Лосский сохраняет трезвость и честность мысли, «благородную сдержан­ность», как охарактеризовал его философский стиль его ученик С.А.Левицкий. Свойствен­ная ему манера изложения проста, даже сухо­вата и обращена не к чувству, а к разуму чита­теля. В сочинениях Лосского царит та атмос­фера «благожелательной терпимости и духов­ной дисциплины, обуздывающей страсти», ко­торую сам философ считал необходимой пред­посылкой для плодотворного обсуждения на­учных, философских и богословских проблем.

2. Интуитивизм, или мистический эмпиризм

Несмотря на то что метафизика была цен­тральной темой в творчестве Лосского, от­правной точкой его философских исследова­ний, если не считать самой первой работы — «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903)¹, оказалась гносеоло­гическая проблематика, которой был посвя­щен его труд «Обоснование интуитивизма» (вышел отдельной книгой в 1906 г.), принес­ший автору широкую известность. Но при этом решение вопросов познания и в этой ра­боте было тесно связано со стремлением по­строить цельную и непротиворечивую теорию бытия. По признанию самого философа, ос­новной замысел интуитивизма возник у него в возрасте между 18 и 25 годами, когда он еще размышлял над проблемами мирового бытия, исходя из своих юношеских материалистичес­ких представлений. От материализма Лосский отошел лишь тогда, когда ему стало ясно, что материализм не может быть оправдан посред­ством теории познания...

Немалую роль здесь сыграли лекции про­фессора университета А. И. Введенского, по­священные проблемам гносеологии и особен­но «Критике чистого разума» Канта. Именно благодаря изучению Канта, чью «Критику чистого разума» он впоследствии перевел на русский язык, Лосский проникся убеждени­ем, что познанию доступно лишь то, что им­манентно сознанию, т. е. внутренне ему при­суще. «Однако, — писал он, — в силу скрытого все того же материализма, побуждавше­го меня рассматривать мир как неорганичес­кое множество резко обособленных друг от друга элементов, весь имманентный состав сознания представлялся мне не более как со­вокупностью моих ощущений и чувств; таким образом, я неизменно приходил к солипсиз­му и скептицизму... Однажды (приблизитель­но в 1898 г.) в туманный день, когда все пред­меты сливаются друг с другом в петербургс­кой осенней мгле, я ехал... на извозчике и был погружен в свои обычные размышения: «Я знаю только то, что имманентно моему созна­нию, но моему сознанию имманентны только мои душевные состояния, следовательно, я знаю только свою душевную жизнь». Я по­смотрел перед собою на мглистую улицу, по­думал, что нет резких граней между вещами, и вдруг у меня блеснула мысль: «Все имма­нентно всему». Я сразу почувствовал, что за­гадка решена, что разработка этой идеи даст ответ на все вопросы, волнующие меня...»¹

Блеснувшее внезапно озарение было в те­чение нескольких лет развернуто философом в теорию непосредственного созерцания по­знающим субъектом самой реальности, от субъекта независимой. Эту теорию Лосский назвал интуитивизмом, или идеал-реализмом. Теория интуитивного знания Лосского^близка не только к имманентной философии И. Ремке и В. Шуппе², но и к получившей значи­тельно большее влияние в XX в. феномено­логической школе, исходившей из непосред­ственного созерцания явлений, и философии жизни, особенно в ее варианте, разработан­ном А. Бергсоном, для которого интуиция так­же выступала как единственно адекватное средство познания живого органического це­лого. Придя к выводу, что предмет непосред­ственно дан нашему познанию в опыте, Лос­ский называет свою теорию познания эмпи­ризмом. Однако это отнюдь не тот эмпиризм, который характерен для английских философов Ф.Бэкона, Дж.Локка, Дж.Беркли и осо­бенно Д.Юма, отправлявшихся от индивиду­ального сознания и индивидуального опыта. Лосский отвергает этот индивидуалистичес­кий эмпиризм, следуя здесь русской философ­ско-религиозной традиции, которая в лице И.В.Киреевского, А.С.Хомякова, B.C.Соло­вьева и С.Трубецкого видела в индивидуа­лизме главный порок европейской философии и европейского мировосприятия вообще. «Мистический эмпиризм, — пишет Лосский, — отличается от индивидуалистического тем, что считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием налично­сти самого внешнего мира, а не одних только действий его на я; следовательно, он призна­ет сферу опыта более широкою, чем это при­нято думать, или, вернее, он последовательно признает за опыт то, что прежде непоследо­вательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсалистическим эмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалистического эмпиризма, что дол­жен быть обозначен особым термином — ин­туитивизм»³.

В отличие от эмпиризма Бэкона или Юма Лосский считает, что весь мир, включая при­роду, других людей и даже Бога, познается нами так же непосредственно, как и мир субъектив­ный, мир нашего Я. Мистический эмпиризм утверждает возможность непосредственного знания не только отвлеченно-рациональных форм—идеальных сущностей, сверхчувствен­ных идей, но и мира сверхчувственных су­ществ, или субстанций, которые суть конкрет­но-идеальное бытие. Лосский. таким образом, допускает не только чувственную и интеллек­туальную интуицию, но и сверхчувственный опыт, интуицию мистическую.

Интуитивизм Лосского есть последова­тельно развернутое учение об открытости со­знания. Как отмечает В. В. Зеньковский, Лос­ский «отбрасывает, по существу, всякий мо­мент трансцендентности в сознании», т. е. выхода за его пределы в сознании¹. Философ убежден, что предмет познается так, как он есть: «....ведь в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале»².

Лосскому необходимо было дать ответ на кардинальный для интуитивизма вопрос: как возможно такого рода непосредственное знание мира чувственного, идеального и даже запредельного, металогического, — божественного? Ответ на этот вопрос уже предполагал выход из сферы гносеологии к ее онтологическим предпосылкам, т. е. ме­тафизике...

Собственно, эта метафизическая предпо­сылка интуитивизма Лосского в самом общем виде сводится к уже упомянутому утвержде­нию, что «все имманентно всему», тезису, который возник у него в минуту озарения. Это значит, что мир есть некоторое органическое целое и индивид в нем не есть нечто обособ­ленное, замкнутое в себе, он внутренне свя­зан со всем остальным миром, со всеми су­ществами в нем. Лосский подчеркивает, что созерцание других сущностей такими, како­вы они в подлиннике, возможно благодаря единосущию, которое существует между по­знающим индивидом и всеми элементами мира. В силу этого единосущия между инди­видом и познаваемым им миром устанавли­вается гносеологическая координация — по­нятие, заимствованное Лосским у имманент­ной философии, но играющее в его метафи­зике другую роль, а потому получающее иной смысл. «Вследствие единосущия и гносеоло­гической координации, — поясняет философ, — всякий элемент внешнего мира существу­ет не только в себе и для себя, но также и для другого, по крайней мере для того другого, которое есть индивидуум. Это первичное трансцендирование индивидуума за пределы себя, связующее его со всем миром, есть не сознание, но что-то более первичное и более глубоко онтологичное, чем сознание; это — первичное существование всех элементов мира для меня; оно есть условие возможнос­ти развития сознания и может быть названо предсознанием»³. Предсознание, таким обра­зом, есть бытийное основание сознания...

С помощью учения о гносеологической координации и предсознании Лосский хочет справиться с проблемой, которую не­легко решить в рамках учения о полной принадлежности сознанию всего мирово­го сущего. В самом деле, с этой точки зре­ния человек, во-первых, должен обладать всей полнотой знания о сущем и, во-вто­рых, не может заблуждаться, поскольку предмет — и чувственный, и идеальный — полностью открыт ему. Но если гносеоло­гическая координация как отношение субъекта со всеми другими сущностями в мире еще не есть познание, если это отно­шение имеет место на предсознательном уровне, тогда понятно, что в сферу нашего сознания и соответственно познания всту­пает только малая, незначительная часть объекта, а именно та, на которую мы на­правляем свое внимание, что «благодаря этому мы выделяем предмет, сопоставля­ем его с другими предметами, выявляем его определенность, отличие от остальных, со­поставления приводят к опознанию». Но все-таки остается пока неясным, как же при единосущии субъекта с миром оказывает­ся возможным заблуждение, ошибка, лож­ное умозаключение, примеров которых в истории познания мы видим предостаточ­но. Это нелегкий вопрос для теории инту­итивизма. К нему обращается Лосский в более поздних своих работах, указывая на то, что наше сознание подчас производит субъективный синтез из непосредственно воспринимаемых данных, смешивая дей­ствительное восприятие с воспоминания­ми или с субъективными ожиданиями¹.
3. Понятие субстанциального деятеля

Учение о предсознании и взаимовключен­ности всех элементов мира вводит нас в об­ласть метафизики, которая с самого начала определяет характер гносеологии Лосского. Две идеи играют здесь ключевую роль: идея мира как органического целого, которое име­ет приоритет по отношению ко всем состав­ляющим его элементам, и идея множествен­ности субстанций-монад. Универсальное на­чало всеединства, столь близкое всем русским философам религиозного направления, начи­ная с Соловьева, сочетается у Лосского с уче­нием об индивидуальности как вечном суб­станциальном начале—учением, восходящим к Г. В. Лейбницу, Г. Тейхмюллеру, А. А. Коз­лову, Л. М. Лопатину.

Исходя из принципа всеединства сущего, Лосский прежде всего подчеркивает, что мир есть органическая целостность. Первый уро­вень бытия составляют пространственно-вре­менные или временные процессы, т. е. эмпи­рические события — материальные или пси­хические. Эти события как раз предстают как внеположные друг другу, они-то прежде все­го и порождают впечатление раздробленнос­ти чувственно воспринимаемого мира. Един­ство и систематическую связь в это многооб­разие пространственно-временного мира, ко­торый дан нашей чувственной интуиции, вно­сят идеальные образования, составляющие более высокий уровень, характеризуемый Лосским как отвлеченно-идеальное бытие. К этому принадлежат математические формы, числа, законы отношений величин и т. д. Лос­ский критикует те философские учения, в ко­торых принцип системности и связанное с ним понятие отношения сводятся к субъектив­ной сфере. Такова кантианская традиция, уко­реняющая всю сферу идеального бытия в трансцендентальном субъекте, в трансценден­тальном единстве апперцепции. Согласно трансцендентальной философии, как она раз­вита Кантом и его последователями — Г. Когеном, П. Наторпом, Г. Риккертом, Э.Кассирером, Т. Липпсом и др., чьи воззрения были весьма популярны в России в конце XIX — начале XX в., именно трансцендентальный субъект своей деятельностью вносит единство и связь в многообразие чувственных впечат­лений, превращая его тем самым в мир при­роды. Лосский отвергает такой подход и воз­вращает природе ее живое, деятельное, орга­ническое бытие, доказывая, что системность принадлежит самой природе, а не есть субъек­тивное привнесение человеческого рассудка. «Отказавшись от субъективности отношений, т. е. от ссылки на организующую деятельность ума познающего субъекта, приходится при­знать, что предмет сам в себе содержит орга­низованность, системность и, следовательно, всевозможные отношения»¹. Идеальное бы­тие, как подчеркивает философ, стоит выше пространственно-временного течения собы­тий и имеет поэтому значение для множества явлений, которые существуют в разное время и в разных местах пространства. В этом со­стоит универсальный характер идеального бытия, в свое время открытый еще Платоном; согласно Лосскому, Платон был прав, доказы­вая реальность идей, которые постижимы только с помощью умозрения, или, как его именует Лосский, интеллектуальной интуи­ции². Таким образом, он возрождает средне­вековое учение о реальном бытии (общих по­нятий), называя свою концепцию «идеал-ре­ализмом», поскольку она строится на призна­нии реальности идеального бытия.

Однако отношения, хотя они и являются бытием идеальным, представляют собой, по Лосскому, низший уровень идеального, ибо они несамостоятельны, лишены начала жиз­ни и деятельности, иначе говоря, они не мо­гут быть названы субстанциями. Мир как си­стема может быть основан только с помощью конкретно-идеального, а не отвлеченно-иде­ального его условия. Такое конкретно-идеаль­ное сущее должно стоять выше и эмпиричес­кого бытия чувственных вещей и процессов, и отвлеченно-идеального бытия универсалий. В отличие от первого, это сущее является сверхпространственным и сверхвременным, а значит, идеальным; в отличие от второго, оно является не общим, а индивидуальным; оно есть начало, источник и причина, порождаю­щая все реальные, пространственные и вре­менные процессы. Это сущее одно только соответствует тому понятию, которое было центральным в докантовской метафизике, на­чиная с Аристотеля и кончая Лейбницем, — понятию субстанции. Подчеркивая динами­ческую, деятельно-творческую природу суб­станции, Лосский называет ее «субстанциаль­ным деятелем»...

Такой идеально-реальный субстанциаль­ный деятель дан нам в виде нашего собствен­ного Я. Именно через свое Я человек в состо­янии понять, что значит единство субстанции и ее сверхвременнбй характер. «Примеры творческой деятельности субстанции, созда­ющей единства, пронизанные по всем направ­лениям отношениями, человек может найти, не выходя из сферы своего я. В самом деле, субъект (я) есть субстанция, и притом субстан­ция не только познающая, но и живущая, т. е. творящая новое бытие»³. В своем понимании человеческого Я, как и вообще субстанции, Лосский опять-таки решительно порывает с кантианской и позитивистской традициями и возвращается к учению Лейбница о Я как мо­наде, неделимом сверхчувственном сущем; монада не только является здесь субъектом по­знания, но в первую очередь есть бытие, суб­станция, носитель и представления, и стрем­ления. В отличие от Канта, который был убеж­ден, что и сущность собственного Я человек не в силах постигнуть, ибо он дан себе всегда только как явление, но не как вещь в себе, Лосский, подобно Лейбницу, считает, что нам не только дана в непосредственном созерца­нии жизнь нашего Я как субстанции, т. е. вещи в себе, но что благодаря проникновению в свое Я мы вообще способны понимать как бы из­нутри, что значит быть субстанцией.

Однако, в отличие от Лейбница, полагав­шего, что субстанции-монады замкнуты каж­дая в себе, или, как он говорил, «не имеют окон и дверей», субстанциальные деятели у Лосского не только открыты друг другу, но как носители отвлеченно-идеальных форм час­тично единосущны. Они самостоятельны и обособлены друг от друга как источники творческих сил, но «как носители тождественных форм они сливаются в одно существо». Философ полагает, что, «сочетая лейбницианское учение о монадах как субстанциях с уче­нием об идеальных началах в духе платониз­ма, можно понять мир как систему деятелей, с одной стороны, субстанциально самостоя­тельных, а с другой стороны, сливающихся в одно существо, вследствие чего между ними возможно такое тесное общение, как, напри­мер, интуиция, т. е. непосредственное созер­цание одними бытия и действований других»¹.

На этом основании Лосский развивает уче­ние о возможности непосредственного созер­цания чужой душевной жизни. Как и М.Шелер, Лосский отвергает тезис о том, что о чу­жой душевной жизни мы можем только умо­заключать по аналогии с нашей собственной, считая, что знание о чужом Я мы получаем непосредственно, т. е. с помощью интуиции. «....Мы можем проникать в самый чуждый нам склад душевной жизни и усматривать его внутреннюю органическую связность не хуже, чем связность своей собственной душев­ной жизни, и теория непосредственного вос­приятия объясняет, как это возможно»².

Итак, именно субстанциальные деятели в системе Лосского суть та последняя метафи­зическая реальность в мире, которая является причиной, порождающей пространственные и временные процессы, так же как и носите­лем отвлеченно-идеальных форм. Главным определением субстанциального деятеля яв­ляется у Лосского воля. Она есть основное, что отличает конкретно-идеальное начало от отвлеченно-идеального, т. е. от мира идей, универсалий, не обладающих самостоятель­ным бытием и предполагающих своего носи­теля. Именно в качестве воли субстанциаль­ный деятель есть источник силы, есть ди­намическое начало в мироздании. И тут мы обнаруживаем, что если рассматривать суб­станцию-монаду с точки зрения ее основного определения, а именно как волю, то она оказыва­ется — совсем по Лейбницу — замкнутым в себе бытием. Мы уже знаем, что как носители рационального начала, отвлеченных иде­альных форм, монады единосущны, что и де­лает возможным для них непосредственное знание; но как центры воли, а стало быть, цен­тры деятельности, динамики, силы, жизни — они совершенно самостоятельны, и ничто внешнее не может оказать на них вызываю­щего изменения воздействия. «...Никакой предмет, находящийся вне субстанциального деятеля, не может вторгнуться в сферу его индивидуальности и породить перемену в нем: всякая перемена в субстанциальном дея­теле, напр., в человеческом я, есть его соб­ственное действие, собственное проявле­ние...»¹. И хотя многие из этих проявлений, как поясняет философ, возникают на основе общения с внешним миром, однако события внешнего мира служат только поводом для действий субстанции, а не причиной этих дей­ствий². Только сама субстанция, сам деятель и его творческая сила, является подлинной причиной, порождающей события, которые входят в состав реального бытия.

Ничто внешнее не может причинно воздей­ствовать на субстанциального деятеля пото­му, что его воля свободна, а это значит, что все ее проявления могут определяться только ею самою. Свобода воли, таким образом, есть как бы тот непробиваемый щит, которым суб­станциальный деятель надежно защищен от всяких причинных воздействий извне — от влияний чувственного мира, его явлений и процессов, от воздействий других деятелей и даже от самого Бога, который никогда и не по­сягает на свободу воли человека. В соответ­ствии с системой Лосского здесь следует го­ворить не только о человеке, но о субстанци­альном деятеле вообще, ибо таковыми явля­ются как разумные существа, так и бесчислен-ное множество не наделенных сознанием су­ществ, расположенных в иерархическом по­рядке. Чем же определяется этот порядок, как понимает Лосский природу и происхождение субстанциальных деятелей?

У Лейбница, как известно, иерархия мо­над определяется степенью ясности их пред­ставлений: низшие монады воспринимают мир лишь смутно и неотчетливо, затем сле­дуют те, что обладают некоторыми проблес­ками отчетливости в своих представлениях; на более высоком по отношению к ним уров­не стоит человеческая душа, воспринимаю­щая мир при свете сознания; но есть и души, превосходящие ее, — таковы ангелы. Мона­ды более высокого уровня в состоянии, по Лейбницу, вступать в союз с низшими мона­дами, образуя органические соединения, на­чиная от кристаллов, минералов, растений, животных и кончая человеческой монадой.

Аналогичным образом рассуждает и Лос­ский, выстраивая иерархическую лестницу субстанциальных деятелей, в которой низшая ступень занята электронами, протонами, «а может быть, и какими-либо еще более про­стыми существами, которые будут открыты со временем физикою»³. За ними идут деятели, составляющие царство органической приро­ды, еще выше — наделенные сознанием и разумом, как человек; но и человек — далеко не высший среди субстанциальных деятелей; его превосходят более совершенные монады, менее зависимые от чувственного начала и на­деленные большей творческой силой; самую совершенную из них Лосский называет Выс­шей субстанцией.

Тут необходимо вспомнить, что мир, по Лосскому, есть единое органическое целое, каждый элемент которого связан с другим и не может существовать в изоляции от осталь­ных. Мир является системным не только в це­лом, но и в каждой своей части. «...В мире есть множество частных систем, частных целых, которые подчинены своим субстанциальным деятелям; каждое такое частное целое подчи­нено до некоторой степени какому-либо бо­лее сложному целому; переходя от этого бо­лее сложного целого к еще более широкому целому, его охватывающему, и т. д. и т. д., мы дойдем, наконец, до системы всего мира, име­ющей в своей основе единую Высшую суб­станцию»¹.

Выше уже отмечалось, что метафизика Лосского строится на двух — хотя и не взаи­моисключающих, но весьма различных — началах: на универсалистском учении о все­единстве, органической целостности сущего, с одной стороны, и плюралистическом тезисе о самостоятельном бытии множества субстан­ций. Сейчас мы сможем увидеть, каким обра­зом философ связывает воедино эти два прин­ципа. В самом характере деятельности монад Лосский ищет способы осуществления един­ства мирового целого: каждая монада способ­на объединять вокруг себя группы низших, и чем выше ее уровень, тем устойчивее такое объединение и тем оно шире; так, Высшая монада способна объединить целый мир. Как же соотнесены между собой высшая и низ­шие субстанции? «Образцом для понимания связи между Высшею субстанциею и осталь­ными субстанциями может служить отноше­ние между обществом и индивидуумом: об­щество не творит индивидуума, но некоторые деятельности индивидуума имеют обществен­ный характер, т. е. подчинены требованиям рб-щественного целого»².

Отсюда следует, что Высшая субстанция — это не Бог³. И тут мы подходим к важному пункту метафизики Лосского, к его учению о творении, составляющему существенное от­личие его системы от пантеистически окра­шенных концепций всеединства Соловьева, Франка и др. Все субстанциальные деятели, согласно Лосскому, сотворены Богом; они со­творены как идеальные — т. е. сверхвремен­ные и сверхпространственные — сущие; бу­дучи сверхвременными, они пребывают все­гда и, стало быть, бессмертны. То, что зовет­ся смертью, есть лишь распадение союза выс- шего субстанциального деятеля — скажем, человеческой души, с низшими субстанция­ми, составлявшими его тело, но это не есть гибель ни самого этого высшего деятеля, ни объединенных им низших деятелей. Все они равно не подвержены смерти.

4. Учение о системности мира и сверхсистемности начал

Тезис о творении играет принципиальную роль как в понимании Лосским системности, органической целостности мира, так и в его трактовке сущности субстанций. Строго раз­личая бытие и деятельность монад, Лосский получает возможность отменить пантеисти­ческое учение, развитое немецким идеализ­мом, особенно ранним Фихте и Гегелем, где деятельность Я (у Фихте) или субстанции-субъекта (у Гегеля) оказывется тождественной их бытию, а потому и Верховная монада за­нимает место Бога. Лосский стремится дока­зать необходимость допущения находящего­ся вне мира трансцендентного его Творца, если мы хотим мыслить мир как некоторое си­стемное целое. Если бы высшей точкой мира была Верховная (внутримировая) субстанция, то мир, говорит философ, перестал бы быть органическим целым. И з самом деле, по­скольку все субстанции мира одинаково из­начальны и самостоятельны по своему бытию, то их связь носила бы не внутренний, онто­логический, а только внешний, функциональ­ный характер, а поэтому мир представлял бы собой не целое, а лишь сумму самостоятель­ных элементов, был бы не единством бытия, а единством организации. Значит, если един­ство мира мыслить присущим самому миру, то в этом случае оно может быть только от­влеченным единством, т. е. не единым суще­ством, а единством закона. Именно такое от­влеченное единство, по Лосскому, представ­ляют собой абсолютная идея Гегеля и транс­цендентальный субъект Когена и Наторпа. Сущность отвлеченного единства в том, что единое здесь выступает «лишь в системе мно­гого и во взаимозависимости с ним...»¹.

Одним словом, Лосский возражает против признания мира самостоятельной, в себе зам­кнутой, самовоспроизводящейся системой, все функции которой и все многообразие жиз­ни, в ней происходящее, объяснялись бы из взаимодействия целого со своими частями, и, стало быть, единое представало бы как един­ство многого. Он оставляет тут почву немец­кого идеализма и обращается к пониманию от­ношения единого и многого, как оно было разработано в античной философии, в част­ности в неоплатонизме — у Плотина и Прокла. Оба греческих философа различали еди­ное, причастное многому, т.е. единство мно­гого, и единое, не причастное многому, т. е. единое в себе самом. Единое, причастное мно­гому, не может быть высшим началом всего сущего — в этом убежден и Лосский. Чтобы была возможна система, должно существовать сверхсистемное начало, или, говоря в терми­нах неоплатонизма, единое, не причастное многому. Именно это сверхмировое, сверхси­стемное, трансцендентное начало, каким мыс­лит Бога христианская религия, есть основа­ние мира; способ его отношения к миру есть творение, отличное от всякого причинного отношения тем, что между причиной и след­ствием существует частичное тождество, тог­да как между абсолютным основанием мира и самим миром никакого тождества нет. «В отличие от причинности это творение совер­шается не во времени, и следствием его явля­ется бытие сверхвременных конкретно-иде­альных начал, субстанций, образующих сис­тему мира»².

Коль скоро сверхсущее мыслится как еди­ное вне всякой связи со многими, а значит, вне всяких отношений к чему бы то ни было ино­му, то о нем невозможно и никакое высказы­вание, ибо всякое высказывание предполага­ет отношение двух моментов — субъекта и предиката¹. Поскольку Абсолют стоит выше сотворенной системы, он оказывается выше также и логических законов, которые суть за- коны системного бытия. Однако Лосский по­ясняет, что закон тождества, противоречия, ис­ключенного третьего здесь не нарушается, а просто не находит себе применения.

Необходимость принять сверхсистемное начало как условие возможности системы мира отнюдь не отменяет допущения о суще­ствовании верховной внутримировой субстан­ции — чего-то вроде мировой души. Напро­тив, согласно Лосскому, оба эти начала тре­буют друг друга, ибо если мы не находим внутри мира, объединяющего все существу­ющее, высшего центра, то склонны будем при­писать эту деятельность объединения само­му Абсолютному и тем самым придем к пан­теизму. В действительности Абсолют есть только творец бытия субстанциальных деяте­лей, а функция объединения их принадлежит Высшему внутримировому деятелю.

Как же мыслит Лосский акт творения суб­станций? «Первичный акт творения мира Бо­гом, предшествующий шести дням развития мира и выраженный в Библии словами «в на­чале сотворил Бог небо и землю», состоит в том, что Бог создал субстанциальных деяте­лей, наделив их формальными свойствами сверхвременности, сверхпространственности и т.п., необходимыми для осмысленной жиз­недеятельности, но не придал им никакого эмпирического характера. Выработать себе ха­рактер, т. е. тип своей жизни, есть задача сво­бодного творчества каждого существа»².

Тут мы подходим к оригинальной и вызы­вавшей немало сомнений и возражений кон­цепции философа. Он утверждает, что Бог сотворил все существа (т. е. все субстанции) равно духовными (идеальными — внепрост-ранственными и вневременными), равно бес­смертными и равно наделенными свободой воли, динамической силой, позволяющей им созидать эмпирический внешни мир событий и процессов, а также способностью творить самих себя. В самом деле, сказать, что Бог не придал деятелям никакого эмпирического ха­рактера, — значит сказать, что он не творил ни неорганических элементов — воды, воз­духа, минералов и т. д., ни растений и живот­ных с их многообразными родами и видами, что он не творил ни Солнце, ни Землю, ни другие планеты. Он создал только духовные субстанции — деятелей, которые вышли из рук Творца неопределенными, но наделенны­ми сверхкачественной творческой силой, бла­годаря которой они сами вырабатывают свои качества в процессе развития мира, «в про­цессе свободной творческой эволюции его, конечно, при благодатном содействии Госпо­да Бога, поскольку тварь стремится к добру»³. Каждому деятелю дарована свобода воли и предоставлена возможность выработать в себе эмпирический характер, т.е. определенные качества — вести жизнь либо минерала, либо дуба, либо орла или лягушки, либо человека, либо же, наконец, избрать высший путь и стать совершенной личностью, членом Цар­ства Божия. Все зависит при этом от воли са­мого деятеля, от выбора им самого себя, а точ­нее, тех ценностей, которые становятся целью его стремлений и его деятельности.

5. Этика и теодицея

Здесь метафизика Лосского оказывается тесно связанной с его этикой. Ибо выбор, ко­торый в конечном счете осуществляют наде­ленные свободной волей деятели, — это вы­бор между добром и злом, т. е. между любо­вью к Богу-Творцу и другим сотворенным су­ществам и эгоистической любовью только к самому себе. «Те существа, которые... любят Бога больше себя и, далее, любя все существа, как себя, каждому из них хотят содействовать в достижении абсолютной полноты жизни, становятся членами Царства Божия и в бла­годатном единении с Богом, а также в едино­душном сотрудничестве со всеми членами Царства Божия действительно обладают пре­дельною полнотою бытия. Несовершенными становятся такие деятели, которые избрали иной путь поведения; которые любят себя больше, чем Бога, и больше всех остальных существ в мире»¹.

Наделенные не только свободной волей, началом духа, но и динамической силой, на­чалом движения и жизни, субстанциальные деятели являются творцами как своего эмпи- рического характера, так и материальных про­цессов, которые трактуются философом не с точки зрения механицизма, а с точки зрения динамизма. «Материя есть не субстанция, а процесс, именно действования отталкивания и притяжения, создающих непроницаемые объемы и движения их в пространстве»². Ди­намическое понимание материи характерно для Лейбница, Бошковича и др. Согласно этой теории, непроницаемость, составляющая важ­нейшую характеристику материи, есть резуль­тат действия, а именно отталкивания, которое исходит из центров сил, — у Лейбница это монады. Однако учение динамического ато­мизма, которое разделяет и Лосский, исходит из того, что одни только силы отталкивания не могут объяснить природные процессы: в случае действия только этих сил центры об­наружения сил удалились бы друг от друга на бесконечное расстояние. Чтобы этого не про­изошло, необходимо допустить также дей­ствие сил притяжения.

Таким образом, материальность мира ока­зывается, по Лосскому, не результатом боже­ственного творения, а продуктом творчества самих сотворенных деятелей: она возникает в силу того, что последние избирают в качестве высшей ценности свою самость, делают самих себя, в отьединенности от Бога и других дея­телей, высшей своей целью. Действие оттал­кивания есть продукт эгоизма, этого первород­ного греха, порождающего психоматериальное царство вражды и разъединения, для которого характерна взаимная непроницаемость состав­ляющих его деятелей. Однако даже и здесь не­проницаемость не абсолютна: наличие сил при­тяжения свидетельствует о том, что «даже в ма­териальной природе можно говорить о взаимо-проникнутости... всего всем, что, однако, не приводит к безразличному смешению всего со всем, так как для всякого действования можно проследить его источник, определенный центр обнаружения сил и определенного субстанци­ального деятеля»¹.

Существует, однако, более высокая область мира, которая созидается теми субстанциаль ными деятелями, что избрали не эгоизм, а любовь к Богу и всем сотворенным деятелям. Это — царство гармонии, или Царство Божие, где имеет место иное соотношение между ча­стью и целым, чем в душевно-материальном царстве вражды. «...Вследствие полного вза­имопроникновения всего всем здесь исчезает различие между частью и целым: всякая часть здесь есть целое»². Именно в Царстве Божи-ем полностью осуществлен принцип, поло­женный философом в основу своего учения: «все имманентно всему». Этот гармонический мир есть совершенный организм, ибо в орга­низме части существуют ради целого, а целое — ради сохранения частей. Поскольку здесь деятели не проявляются в виде сил отталки­вания и, стало быть, не создают непроницае­мого бытия, то их тела, — а Лосский не признает бестелесных сотворенных субстанций, отличаются от материальных тел нашего мира, и философ называет их духоносными или преображенными³, имея в виду христи­анское учение о преображении плоти. «В таком царстве бытия, — пишет Лосский, — нет борьбы за существование, нет деления на мое и твое; все блага, которыми живут члены это­ го царства, абсолютны, неделимы, удовлетво­ ряют одинаково всех и каждого, вроде того как некоторое подобие этого типа блага мы нахо­дим и в нашем царстве бытия, когда много лиц вместе наслаждаются восприятием прекрас­ного музыкального произведения»⁴.

Реализм Лосского сказывается и здесь: цар­ство гармонии и любви — это не просто «иде­ал разума», как сказал бы Кант, не та идея, к которой стремится человечество в своем бес­конечном развитии, но которая никогда не бу­дет достигнута в действительности, как в этом был убежден и Фихте, — нет, Царство Божие существует реально, не менее, а более реаль­но, чем наш мир разобщенности и вражды. Такое учение исключает утопизм, стремящий­ся к осуществлению Царства Божия на земле: те, кто в силу преодоления в себе эгоизма и са­моутверждения достигают этого высшего типа бытия, получают духоносное тело и вступают в преображенный мир, где нет больше материальной косности и взаимоотталкивания. Это и есть тот иной, небесный мир, о котором возве­щает Евангелие. Путь к этому высшему состо­янию деятелей, что населяют наш психомате­риальный мир, более того, своей греховностью, в сущности, и порождают его несовершенство, этот путь труден и долог.

Однако Лосский убежден, что этот путь будет пройден всеми без исключения субстан­циальными деятелями, — иначе говоря, каж­дая сотворенная бессмертная душа спасется. «Строем каждого существа и всего мира обес­печено... то, что рано или поздно произведен­ное им зло будет наказано, и то, что после все­возможных испытаний всякое существо рано или поздно вступит свободно на путь добра»¹.

Лосский, как и многие другие русские фи­лософы, однозначно решает «тягостный», как он его называет, вопрос о вечных адских му­ках грешников. «...Если немногие удостоятся Царства Божия, а бесчисленное множество остальных существ обречено на вечные невы­носимые страдания в геенне огненной, то мир не заслуживает творения. Мало того, если хотя бы одно существо будет до скончания века подвергаться мучениям... то нельзя было бы понять, каким образом всеведущий и все-благий Бог мог сотворить его»². Тезис об из­бранности немногих и отверженности осталь­ных, особенно акцентированный у протестан­тов, прежде всего у Кальвина и его последо­вателей, философ не принимает. Кстати, и на русской почве можно встретить идею избран­ности душ, которым уготовано бессмертие. Вот любопытный пример, приведенный Геор­гием Адамовичем из воспоминаний о Зинаи­де Гиппиус. «Я верю в бессмертие души, я не могла бы жить без этой веры, — говорит по­этесса. — Но я не верю, что все души бес­смертны. Или что все люди воскреснут. Вот Икс, например, — вы знаете его. Ну как это представить себе, что он вдруг воскреснет. Чему в нем воскресать? На него дунуть, ни­какого следа не останется, а туда же, воскрес­нуть собирается»³. Конечно, это сказано не без юмора, однако такая точка зрения защища­лась, и вполне серьезно...

Что же касается Лосского, то он убежден, что воскреснет не только злополучный Икс, но и все те души, которые столь далеко зашли (точ­нее, столь низко пали) в своем эгоизме, что оказались обреченными на жизнь металлов, минералов, атомов и даже электронов. Это может показаться почти шуткой, но на самом деле с помощью такого — прямо скажем, ку­рьезного — допущения философ пытается ре­шить весьма нелегкую философско-богословскую проблему, и даже ряд проблем. Для их решения он и создает, а точнее, возрождает достаточно распространенное учение о пере­селении душ, близкое к тому, какое было у Лейбница. «Согласно персонализму, не толь­ко человек, но и каждый электрон, каждая мо­лекула, всякое растение и животное, даже каж­дый листок на дереве есть существо, которо­му открыта возможность, поднимаясь на бо­лее высокие ступени жизни, стать действи­тельною личностью и вступить, наконец, в Царство Божие... В этом смысле можно ска­зать, что никто и ничто не пропадает в мире, все бессмертно и все существа подлежат вос­кресению»⁴.

Только в том случае, если «никто и ничто не пропадает в мире», можно с полной уве­ренностью сказать, что мир имеет смысл, и каждое существо в этом мире выполняет в нем свою — никем другим не могущую быть ис­полненной — задачу. Острая потребность в осмысленности всякого существования и вся­кой жизни, которая в конце концов станет лич­ностью и спасется вместе с остальными в Царстве Божием, — вот это, видимо, и есть глубинный мотив, вызвавший у Лосского стремление принять учение о переселении душ, которое не согласуется с христианской антропологией¹.

Учение о переселении душ основано на вере в то, что после смерти тела душа перехо­дит в другое живое тело — другого человека, животного или растения. Душа, таким обра­зом, обречена как бы странствовать от одной телесной смерти к другой. Характерной осо­бенностью такого верования является как раз отсутствие в нем понятия личности, единства самосознания, основанного на памяти о про­шлом: ведь в каждом новом воплощении душа не помнит своей прежней жизни. Поэтому не­удивительно, что христианство с его понима­нием человека как личности не принимает учения о перевоплощении.

Это обстоятельство побудило Лосского уточнить свое понимание перевоплощения. Он опирается при этом на Лейбница, который тоже стремился устранить противоречие монадоло­гии догматам церкви. Обсуждая вопрос о пред-существовании душ в «Теодицее», Лейбниц полагает, что души, которым предстояло в бу­дущем стать человеческими, «существовали в семени и в предках вплоть до Адама, и, значит, существовали с сотворения мира, всегда в виде организованных тел...»². Однако эти души, по мнению Лейбница, не были разумными, а лишь чувствующими, наделенными восприятиями и ощущениями. Что же касается разумной души, т. е. души человека, то она, по словам Лейбни­ца, получает разум только после рождения, и вряд ли это происходит при помощи «какого-либо естественного средства, возвышающего чувствующую душу до степени разумной души», — скорее «сам Бог сообщает разум этой душе посредством частного действия или, если угодно, посредством некоторого рода транскреации»³.

Как видим, Лейбниц подчеркивает здесь два момента: во-первых, души, существовавшие с сотворения мира, были только потен­циальными личностями, они не обладали тем, что отличает человека от животного, а тем более низших природных форм, а именно ра­зумом, а стало быть — и свободой воли; и, во-вторых, чтобы превратить их в разумные существа, понадобился еще один — дополни­тельный акт творения, который имеет место при рождении или при зачатии. Оба эта момента выделяет и Лосский. «В той форме, — замечает он, — в которой уче­ние о предсуществовании души и перевопло­щении развито Лейбницем, именно в связи с учением о транскреации (о дополнительном творческом акте Божием, поднимающем душу от животности к человечности), оно никогда не подвергалось осуждению Церкви»⁴.

Итак, Лосский, отвечая на критику его уче­ния о переселении душ, пытался внести в него некоторые коррективы. Но совсем отказаться от этого учения он не мог. Ибо помимо уже указанного нами выше религиозного убежде­ния, что «никто и ничто не пропадает в мире», в пользу этого учения было и чисто философ­ское соображение. Защищая монадологию, философ был вынужден объяснять причины возникновения материальности либо с помо­щью феноменалистского аргумента (к кото­рому нередко прибегал Лейбниц, указывая на то, что материя есть только феномен, порож­даемый субъективным фактором — восприя­тием монад), либо с помощью аргумента реа­листического, требовавшего допустить, что каждая частица материального мира есть по­рождение активности соответствующего суб-. станциального деятеля, но не продукт чьего-либо субъективного восприятия. Для Лосско­го был приемлем только второй путь, потому что феноменалистское обоснование матери­альности — и телесности вообще — в корне подрывало его теорию познания, а именно учение о непосредственном созерцании пред­мета в подлиннике.

Была и еще одна философская проблема, которую Лосский пытался решить с помощью тезиса о переселении душ, включавшего идею их творческой эволюции от электрона до че­ловека. Как это ни покажется парадоксально, но эта проблема связана именно с христианс­кой антропологией, не допускающей суще­ствования бестелесной души.

С помощью монадологии Лосский пытал­ся разрешить нелегкую проблему: совместить идею бессмертия души как самобытного начала, наделенного разумом и способностью к творчеству, и тезис о том, что душа никогда не может существовать в полном отделении от тела, не может быть развоплощена. А по-скольку плоть разумной души мыслится фи­лософом как союз ее с другими, низшими монадами, то необходимо допустить иерархи­ческое царство субстанциальных деятелей, от низшего — атома, до высшего — Верховного деятеля мира.

Не забудем, что Лосский — прежде всего философ, хотя нередко и касавшийся бого­словских вопросов. И его построения — это результат решения, подчас смелого и ориги­нального, ряда философских проблем. Стрем­ление к созданию единой и непротиворечи­вой метафизической системы вынуждало мыслителя увязывать между собой решения многих проблем — связанных как с теорией познания, так и с онтологией, психологией, логикой, теорией ценности и т. д. И нередко элементы этой системы кажутся весьма раз­нородными, трудно сочетаемыми.

Так, в основу теории познания Лосского положен принцип созерцания, непосредствен­ной данности предмета сознанию. Основу же его онтологии и космологии составляет нача­ло воли: именно воля составляет ядро субстан­ции, которая и названа субстанциальным де­ятелем, чтобы подчеркнуть не просто ее ус­тойчивость и идеальность, но ее творческий, самодеятельный характер. Субстанции у Лос­ского продолжают творческое дело Бога, со­вершенствуя себя в процессе эволюции.

Тут мы видим сочетание опять-таки раз­нородных моментов: тезис о вечности, бес­смертии единожды сотворенных субстанций дополняется учением о развитии их и соот­ветственно — эволюции мира, сущность ко­торого они составляют.

Далее, метафизика Лосского соединяет в себе учение о всеединстве, которое он воспри­нимает от Соловьева и которое восходит к немецкому идеализму и неоплатонизму, и принципиальный плюрализм, где, как и у Лей­бница, каждая монада обладает самостоятель­ным бытием и единственным, неповторимым характером. Учение о реальности общего (в духе средневекового реализма) сочетается у философа с номиналистическим принципом реальности индивидуальных субстанций.

Наконец, мы находим у Лосского весьма оригинальное объединение интуитивизма с защитой прав рационального мышления. При­соединяясь к А.Бергсону, доказывавшему, что интуиция созерцает вещь в ее подлинной сущ­ности, схватывает свой предмет целиком, по­стигая его на основе целого и исходя из цело­го, в то время как рассудок оперирует с помо­щью знаков, символов, а потому всегда пыта­ется сложить целое из частей, Лосский в то же время критикует Бергсона за то, что на этом основании он отбрасывает рассудок как тех­нически-практическую способность и утвер­ждает иррациональный характер интуиции. Для Лосского же рассудочное мышление «есть не что иное, как вид интуиции: это есть спо­собность созерцания идей (в платоновском смысле), это есть видение безвременных на­чал, лежащих в основе временного мира»¹. Лосскому удалось усвоить все то положи­тельное, что несла с собой философия жиз­ни, прежде всего в лице Бергсона, и избежать тех ее недостатков, которые связаны с отри­цанием идеальной сверхвременной сферы мира, в результате чего мир предстал у фран­цузского философа как поток непрерывных изменений.

Завершая этот — далеко не полный — пе­речень различных моментов, из органическо­го объединения которых выросла метафизи­ка Лосского, нельзя не упомянуть и после­дний: будучи одним из наиболее ясных и ло­гических последовательных русских филосо­фов, не оставляющих ни одного вопроса без всестороннего рассмотрения и взвешенного его решения, что так характерно именно для рационалистической традиции, Лосский в то же время является защитником мистической интуиции, доказывающим возможность не­посредственного созерцания не только сверх­чувственных идей (отвлеченно-идеального бытия) и вневременных и внепространствен-ных духовных субстанций (конкретно-идеаль­ного бытия), но и запредельного миру, транс­цендентного Бога.

Этот гносеологический оптимизм филосо­фа гармонически сочетается с его онтологи­ческим оптимизмом, если обозначить этим термином убеждение его в том, что после все­возможных испытаний всякое существо рано или поздно вступит свободно на путь добра. Оптимизм Лосского, видимо, глубоко укоре- нен в его христианской вере. А ведь Лосский, как и многие его современники, оказался в эпицентре исторического катаклизма: револю­ция, гражданская война, затем жизнь в изгна­нии с ее неурядицами и неустроенностью. Надо думать, не только вера, но и философия помогала мыслителю преодолеть тяготы сва­лившихся на его поколение бедствий. Учение Лосского — это пример того содружества веры и разума, которое далеко не характерно для новейшей философии, но преобладает как в святоотческой традиции — у Григория Нис­ского, Василия Великого, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Августина, так и в средние века — у Фомы Аквинского, Альберта Великого, Суареса, а в новое время — у Лейбница.

Метафизика Лосского, при всей сложнос­ти ее построения и множестве разнородных элементов, увязываемых ею в единое целое, по своей исходной интуиции достаточно про­ста. В ее центре — понятие личности, наде­ленной свободной волей, жизненной силой и творческой потенцией. Личность, писал Лос­ский, «есть центральный онтологический эле­мент мира»¹. С помощью учения о субстан­циальных деятелях философ хочет укоренить личность в самом фундаменте бытия, дать онтологическое обоснование как ее бессмер­тия, так и ее свободы. Ключевые понятия — личность, свобода, творчество — объединя­ют Лосского с другими русскими философа­ми начала XX в., но содержательное наполне­ние этих понятий, связь их между собой и ха­рактер их обоснования отличают учение Лос­ского даже от самых близких ему мыслите­лей, таких, как С. Л. Франк. Лосскому удалось избежать двух крайностей — как пантеисти­ческого сближения мира и Бога, так и непри­ятия мира, когда единственно оправданным отношением к нему считаются отрицание, разрушение, бунт.

Все учение Лосского проникнуто этичес­ким пафосом, поэтому не будет преувеличе­нием сказать, что его метафизика — это онтологизированная этика. В этом смысле он — философ глубоко русский: ведь акцент на нравственной проблематике — отличительная черта отечественной философской мысли.