Прежде чем приступить к изучению курса догматического богословия, полезно задаться вопросом: что такое богословие? Каким образом Священное Писание и отцы Церкви понима­ют сущность и назначение богословия?

     Слова "богослов", "богословие", "богословствовать" - встре­чаются ли они в тексте Священного Писания? Нет. Замечатель­ный факт: с одной стороны мы говорим о том, что источником нашего вероучения является Священное Писание, и в то же время сами эти термины - "богослов", "богословие", "богослов­ствовать" - не встречаются ни в Ветхом Завете, ни в Завете Новом.

     Сам термин "богословие" - это античный греческий тер­мин, греки называли богословами тех, кто учил о богах. В хри­стианстве возможно двоякое осмысление термина "богословие". Во-первых, богословие можно понимать как слово Бога о Са­мом Себе, а также и о сотворенном Им мире. В таком случае богословие оказывается по содержанию тождественным Боже­ственному Откровению. Второе, более распространенное, значе­ние этого слова - учение Церкви или какого-то отдельного богослова о Боге. По существу такое учение является не чем иным, как свидетельством об осмыслении тем или иным авто­ром Божественного Откровения.

     В древней Церкви собственно богословием называлось уче­ние о Пресвятой Троице. Остальные части вероучения (о творе­нии мира, о воплощении Бога Слова, о спасении, о Церкви, о Втором Пришествии и т. д.) относились к области Божествен­ного домостроительства, или Божественной икономии (oikonomia греч. - искусство управления домом; oikos, - дом, nomos - закон), т. е. деятельности Бога в творении, Промысле и спасе­нии мира.

     Сегодня под богословием понимается совокупность рели­гиозных наук, среди которых различают основное, сравнитель­ное, нравственное, пастырское, но богословием в собственном смысле этого слова является догматическое богословие.

     Несколько слов о самом термине "богослов". О том, насколько было почетно наименование "богослов" в древности, говорит тот факт, что среди сонма святых Православной Церкви только три угодника Божиих удостоены этого высокого звания.

     Во-первых, это Иоанн Богослов, автор четвертого Евангелия, который заложил основы учения о Пресвятой Троице и явился тем звеном, которое связует Божественное Откровение со свя-тоотеческим богословием.

     Во-вторых, это святитель Григорий Богослов, который за­щищал православное учение о Святой Троице во время ожес­точенных тринитарных споров IV столетия и воспел Пресвя­тую Троицу в своих поэтических произведениях.

     И, наконец, Симеон Новый Богослов, подвижник, живший на рубеже X-XI веков, который на основании личного опыта воспел в своих "Божественных гимнах" соединение человека с Триединым Божеством.

     Таким образом, в богословии не слишком много богосло­вов. Само слово "богословие" в христианском лексиконе появ­ляется не сразу. Еще мужи апостольские и апологеты второго столетия относились к нему настороженно, поскольку оно на­поминало им о философских спекуляциях языческих мысли­телей. Первым слово "богословие" ввел в христианский лек­сикон апологет второй половины II века Афинагор Афинский. Этим термином он обозначил учение о Святой Троице. Окон­чательно закрепилось это слово в христианском словаре не­сколько позднее, в основном благодаря александрийской бого­словской школе, таким ее представителям, как Климент Алек­сандрийский и, в особенности, Ориген (1, 1).

     Однако святые отцы, пользуясь термином "богословие", ча­сто употребляли его в значении, заметно отличающемся от того, в каком мы понимаем его сегодня. Например, Евагрий Пон-тийский, автор IV века, пишет: "Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься - то ты бого­слов" [2, 83].

     Святой Диадох Фотикийский (V век) говорил, что богосло­вие "сообщает душе величайший из даров, соединяя ее с Богом неразрушимым союзом" [1, 1-2].

     У некоторых святых отцов можно найти настоящие гимны богословию. Например, Петр Дамаскин называет богословие наи­высшей из восьми степеней духовного созерцания, эсхатологи­ческой реальностью будущего века, которая позволяет нам выйти из самих себя в экстатическом восхищении [1, 2].

     Таким образом, для святых отцов богословие значит нечто большее, чем оно означает для нас. Хотя святые отцы и не были чужды современного понимания этого слова, то есть по­нимания под богословием систематического изложения христианского вероучения с использованием способностей челове­ческого разума, поскольку разум есть дар Божий и отрицать его не следует, но такое понимание было вторичным.

     Прежде всего богословие понималось как видение Бога Трои­цы, что предполагает не только работу человеческого ума, но и всецелое участие человеческой личности. Следовательно, оно должно включать и способность интуитивного духовного по­стижения, того, что на святоотеческом языке называется гре­ческим словом "nous," ("ум"), и участие человеческого сердца (kardia), естественно, в библейском и святоотеческом, а не в анатомическом смысле этого слова. Можно сказать, что у свя­тых отцов "теология" (theologia) практически является сино­нимом слова "теория" (theoria), созерцание, что предполагает непосредственное общение с живым Богом, а значит, и нераз­рывную связь с молитвой.

     Другой существенный момент святоотеческого учения о бо­гословии: богословие обязательно должно являться составной частью всецелого служения человека Богу. Подлинное бого­словие - это не умозрительные схемы и учебники, подлинное богословие - всегда живо, поэтому оно всегда литургично, ми­стично, доксологично.

     Современный греческий автор Христос Яннарас, обобщая опыт отцов греческой Церкви, пишет о богословии:

     "Это есть дар Божий, плод внутренней чистоты духовной жизни христианина. Богословие отождествляется с видением Бога, с непосредственным видением личного Бога, личным опытом преображения твари нетварной благодатью. Богосло­вие не есть теория мира, метафизическая система, но выраже­ние и формулирование опыта Церкви, не интеллектуальная дисциплина, а опытное общение, причастие" (Цит. по [1, 2]).

     Хотя в Священном Писании слово "богословие" и не встре­чается, тем не менее мы можем найти в Библии немало мест, где говорится о природе богословия. Остановимся на пяти биб­лейских текстах, которые позволяют нам отчасти понять, в чем же состоит сущность богословия.

     1. Ин. (1, 18): "Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил".

     2. Гал. (4, 9): "Ныне же, познавши Бога, или лучше, получив познание от Бога..."

     3. I Кор. (13, 12): "Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно..."

     4. Мф. (5, 8): "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят".

     5. Пс. (45, 11): "Остановитесь и познайте, что Я -Бог..."

     В этих пяти библейских текстах мы можем выделить че­тыре ключевых слова. Эти слова суть следующие: charisma (harisma) - дар, дарование от Бога; mysterion (musterion) - тайна или таинство (возможен двоя­кий перевод); katharsis (katarsis) - очищение; hesychia (hesuhia) - покой, молчание, отрешенность.

    
     1. Charisma. В VII веке святой Фалассий Ливийский писал о "желании всех желаний, о благодати богословия" [1, 3], т. е. о том, что богословие не есть некое человеческое исследование Божественной жизни, но прежде всего наш ответ на Божествен­ное Откровение. Об этом говорит нам Пролог Евангелия от Иоанна: источник богословия находится в Боге. Поэтому бого­словие - это не столько наши попытки познать Бога, сколько взыскание и испытание Богом нас. Особенностью богословия является то, что в отличие от других наук, которые имеют дело с неким пассивным объектом, "предметом" богословской на­уки является Сам Бог, Который никогда не есть пассивный объект богопознания, но всегда активный Субъект его.

     Для святых отцов было характерно ощущение того, что ис­точник богословия находится не в человеческом уме, не в че­ловеческом сознании, а в Боге. Так, Ориген говорил, что бого­словие есть "дыхание", "излияние" и "сияние окрест" Бога. Другой представитель александрийской школы, Дидим Сле­пец, называет богословие "силой", "славой" и "энергией" Боже­ства [1, 4].

     Подлинное богословие стало возможно только благодаря Бо-говоплощению, пришествию на Землю Сына Божия, который открыл нам истинное ведение о Боге. Поэтому святые отцы называют Господа Иисуса Христа богословом, например, свт. Григорий Палама говорил, что Бог не только нас ради вопло­тился, но и стал богословом (3, 7). И мы можем быть богосло­вами только в силу полученной от Него харизмы. Подлинный богослов всегда есть, по слову отцов "theodidaktos", то есть обу­ченный Богом, а не только наученный от людей или хотя бы даже и от Писания.

     Ориген так пишет о Христе: "Он есть Тот, Кто богослов-ствуя, открывает истины о Боге Своим верным ученикам; а мы, пользуясь следами, которые они оставили после себя в своих писаниях, обретаем таким образом исходную точку, отталки­ваясь от которой, сами принимаемся за богословие" (Цит. по [1, 4]).

     Поскольку богословие есть дар Божий, оно требует от чело­века прежде всего доверия Богу и веры в Него. Хотя разум в деле богопознания и имеет существенное значение, правильно развиваться он может только в пределах веры. Поэтому для каждого человека, приступающего к изучению богословия, не­обходимо всегда держать в уме формулу Ансельма Кентерберийского "credo ut intelligam" ("верю, чтобы понимать"), а не наоборот. Об этом же говорит и святой апостол Павел: "Верою познаем, что веки устроены словом Божиим..." (Евр. 11, 3) Вера, доверие Богу, является необходимым "инструментом" бо­гопознания.

    
     2. Mysterion. У великих Каппадокийцев мы можем встре­титься со странным, на первый взгляд, выражением: "тайна богословия".

     Что здесь имеется в виду? Почему богословие называется тайной? Тайна - это не просто совокупность каких-то неразре­шимых проблем и головоломок. Это есть нечто такое, что действительно открывается нашему пониманию, хотя и не может никогда быть открыто нам без остатка по той причине, что это нечто простирается в божественную бесконечность.

     Святой Фалассий объясняет это следующим образом. Бого­словие есть тайна потому, что "оно превосходит наше разуме­ние", наши попытки выразить человеческим языком то, что далеко выходит за пределы человеческого понимания.

     Поэтому протопресвитер Иоанн Мейендорф говорит о сущ­ности богословия, что оно есть "одновременно и созерцание Бога и выражение Невыразимого".

     Аналогичную мысль высказывал в IV веке святитель Васи­лий Великий: "Любое богословское утверждение не достигает цели по причине понимания говорящего. Наше понимание немощно, а язык наш еще менее совершен" (Цит. по [1, 4-5]).

     Если мы забываем об этой ограниченности нашего понима­ния и пытаемся подменить неизреченное Божественное Слово человеческой логикой, тогда наше слово перестает быть теоло­гией и, как говорили святые отцы, понижается до уровня "тех­нологии", то есть, буквально, "работы ремесленника".

     Именно поэтому богословское выражение, по слову ап. Павла, всегда должно быть "гадательно" (1 Кор. 13, 12). Богосло­вие вынуждено пользоваться антиномиями, парадоксами имен­но потому, что оно простирает свой язык за свойственные ему пределы. И поскольку областью богословия является Боже­ственная тайна, то богословское мышление должно быть одно­временно и отрицательным и положительным. Именно сочета­ние апофатики и катафатики делает возможным некоторое пред­ставление о Боге, позволяет нам соприкоснуться с божествен­ной тайной.     Вот несколько примеров подобного рода выражений.

     Corpus Areopagiticum, рубеж V-VI века: "Сверхсуществен­ным образом Он существует и познается сверх всякого пости­жения, лишь как совершенно непознаваемый и вовсе не существующий. Именно это совершенное незнание в лучшем смыс­ле слова и образует истинное знание Того, Кто превосходит вся­кое знание" (Письмо 1, Послание к Гаю) (Цит. по [4, 31]).

     Ambiqua, прп. Максим Исповедник: "Бесконечность - это несомненно нечто, имеющее отношение к Богу, но не Сам Бог, который бесконечно выше самой бесконечности" (Цит. по [4, 32]).

     Таких примеров в святоотеческих текстах можно привести великое множество, и для человека, чуждого патриотической традиции, эти высказывания представляются не более чем иг­рой слов. Действительно, они и будут казаться нам подобного рода игрой, если мы упустим из виду, что подлинное богосло­вие невозможно без катарсиса.

    
     3. Katharsis. С одной стороны, богословие есть дар, но с другой - оно требует от человека соработничества, синергии человеческой и божественной воли. "Ибо мы соработники (sunergoi) у Бога..." (1 Кор. 3, 9).

     Подлинное богословие всегда богочеловечно. Если источ­ник богословия всегда находится в Боге, то в чем должно вы­ражаться человеческое соработничество? Прежде всего в обра­щенности, открытости человеческого сердца к божественной любви, в преображении всей жизни человека через вселение Святого Духа. Поэтому богословие - это не просто ученое за­нятие, которому можно предаваться несколько часов в неделю, а всеобъемлющий образ жизни. Не может быть подлинного богословия без стремления к совершенству. Поэтому, по едино­душному мнению святых отцов, подлинные богословы - это, несомненно, святые.

     Следует отметить, что наименование богословия наукой по­рождает некую двусмысленность. И в самом деле: можем ли мы назвать богословие наукой наряду, например, с геологией, ботаникой, математикой и т. п.? Очевидно, что нет, потому что во всех естественных науках от ученого требуется прежде все­го собрать факты с максимально возможной точностью, затем с бесстрастной строгостью их проанализировать и сделать неко­торые выводы. При этом нравственная жизнь ученого прин­ципиального значения не имеет.

     Богословие, конечно, тоже научно. Оно научно в том смыс­ле, что стремится к точности и интеллектуальной строгости, но само по себе это не составляет сущности богословия.

     Вот, например, что говорит прп. Иоанн Кассиан: "Проник­нуть в основание и сердцевину небесных слов, созерцать в них глубокие и сокрытые тайны очищенным взглядом сердца - этого не достигнет ни человеческая наука, ни мирская образо­ванность, но только чистота души через просвещение Святым Духом" (Собеседования [14, 9]) (Цит. по [4, 98]).

     В отличие от других наук, богословие всегда требует лично­стного отношения к Богу. Оно охватывает человека во всей его полноте, и не просто охватывает и увлекает, но еще и требует от человека внутреннего преображения.

     У Евагрия Понтийского мы находим замечательный образ того, что есть подлинное богословие. Евагрий уподобляет бого­слова возлюбленному ученику Спасителя, который на Тайной Вечери возлежал на груди Своего Спасителя. Он говорит:

     "Грудь Господня есть ведение Бога, и припадающий к ней станет богословом" (Зерцало иноков и инокинь, 120) [2, 136].

     Без такого теснейшего личного общения с Богом богосло­вие неизбежно вырождается в псевдобогословие (pseudotheologia). Св. Диадох сказал, что "нет ничего более скудного и бедного, чем философствующий о Боге ум, сам находящийся вне Бога" (Цит. по [1, 6]).

     Каждый богослов призван вступить на этот путь самоочи­щения, путь катарсиса. Что включает в себя этот путь? Во-пер­вых, конечно, покаяние, что означает не только изменение ума (буквальное значение греческого слова "metanoia"), но и кри­зис, суд человека над собой, приводящий к полной переориен­тации личности, ее радикальному обновлению.     Прп. Иоанн Лествичник учит, что "покаяние есть завет с Богом об исправлении жизни" [5, 70].

     Это говорит о том, что покаяние не может быть, как полага­ют протестанты, однократным мгновенным актом. Покаяние, с одной стороны, действительно есть акт обращения, но с другой - это непрерывный процесс, это и исходный пункт нашего движения к Богу, но и нечто такое, что должно присутствовать в человеке в течение всей его земной жизни, чего человек не может оставить до последнего своего вздоха.

     Человек, желающий заниматься богословием, должен стре­миться уподобиться авве Сисою, который, несмотря на свою очевидную для окружающих святость, умирая, сказал: "Не знаю, положил ли я хотя бы начало покаянию" (Цит. по [1, 7]).

     Богословие невозможно не только без покаяния, но и без того, что в святоотеческой литературе именуется словом "аскезис", т. е. непрестанного аскетического усилия в самом широ­ком смысле этого слова.

     Занятие богословием предполагает работу человека над собой. Святитель Григорий Назианзин учит:

     "Желаешь ли со временем стать богословом... - соблюди заповеди и не выступай из повеления, ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию" (Цит. по [6, 103]).

     А его современник, святитель Григорий Нисский, говорит, что если мы хотим заниматься богословием, наша жизнь дол­жна соответствовать нашей вере; ибо не может быть "право­славия" без "праводелания" [1, 8].
     В чем смысл вообще любой аскетической практики? В том, чтобы привести человека к отказу от эгоцентризма, к обрете­нию того, что на традиционном церковном языке называется смирением. Без смирения невозможна жизнь в сообществе, ос­нованном на таинствах Крещения и Евхаристии. Значение аскезы в деле богопознания состоит в том, чтобы расчистить сердцевину человеческой личности от всех греховных наслое­ний, которые скрывают от человека свет Божества, не позволя­ют ему стать причастником Святого Духа. Прп. Максим Ис­поведник говорит:

     "Переходящий от аскезы к внутренней свободе стяжает со­зерцание в Духе Святом истины существ и вещей" (Ambiqua) (Цит. по [4, 131]).

     Наконец, подлинного богословия не может быть без молит­вы. По учению практически всех отцов Церкви, богословие и молитва самым тесным образом связаны между собой. Всем нам хорошо известны слова благоразумного разбойника, которые он произнес на кресте: "Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое" (Лк. 23, 42). Эти слова у нас, наверное, никогда не ассоциировались с богословием.

     Но вот святой Модест Иерусалимский (VII век) эти слова благоразумного разбойника прямо называет богословием, тео­логией. Подлинное богословие всегда тесно связано с молит­вой, прославлением Бога, желанием человека самому стать гимном во Славу Божию.

     Поэтому свт. Григорий Нисский считает, что богословие со­единяет нас с ангелами, назначение которых есть по преимуще­ству славословие, а святой Диадох говорит, что богословие де­лает душу соучастницей ангельской Литургии [1, 9].

     Еще две цитаты по этой же теме. Прп. Исаак Сирии (73-й аскетический трактат):

     "Никогда не приближайся к содержащимся в Писании сло­вам таинства без того, чтобы помолиться и попросить помощи у Бога, но говори: Господи, дай мне ощутить могущество Писания. Считай молитву ключом, открывающим его подлинный смысл" (Цит. по [4, 99]).

     Ориген, Письмо к святителю Григорию Чудотворцу: "Итак, вложи все твое усердие в чтение Писания с верой и с искрен­ним прилежанием, угодным Богу. Недостаточно стучать и ис­кать, но чтобы стяжать понимание Божественных вещей, преж­де всего потребна молитва" (Цит. по [4, 98]).

     Очевидно, что язык святых отцов весьма отличен от языка современного христианина. Нередко можно услышать, как че­ловек, обнаруживший свое невежество в вопросах богословия, после сделанного ему замечания едва ли не с гордостью заяв­ляет: "Я, знаете ли, не богослов". Но богослов есть тот, кто мо­лится. Эта мысль Евагрия должна предостерегать христиан от подобного рода высказываний, ибо в действительности они го­ворят тем самым: "Я не молюсь и не стремлюсь к этому".

    
     4. Hesychina. Святые отцы говорят, что не может быть под­линного богословия без внутреннего безмолвия и сердечной тишины. В Пс. 45, 11, о котором мы говорили, слову "останови­тесь" в греческом тексте соответствует глагол "sholasate". Это слово употреблялось в древности в различных смыслах, среди прочего оно могло иметь следующее значение: прово­дить время в беседах с учеными и философами, быть слушате­лем и учеником [7, 3, col. 1210-1211].

     Действительно, подлинное богословие - это не только разговор о Боге, но и слушание Бога, которое предполагает безмол­вие. Святитель Григорий Богослов задается вопросом: "Когда же можно?" Имеется в виду возможность заниматься богосло­вием. И отвечает на него: "Когда мы бываем свободны от внеш­ней тины и мятежа... Ибо действительно нужно упраздниться, чтобы разуметь Бога" (Пс. 45, 11) [8, 386].

     Подобного рода мысли могут показаться искусительными. Мы привыкли считать, что богословие - это именно некоторое теоретическое занятие, нечто сродни философии, а исихазм ассоциируется у нас с христианской мистикой, с высочайшими вершинами ее. Но в действительности в традиции Восточной Церкви противопоставления богословия и мистики никогда не существовало.

     "Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; на­против, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личност­ное проявление общей веры, то богословие есть общее выраже­ние того, что может быть опытно познано каждым. Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью ис­тинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы "ми­стицизм" в дурном смысле этого слова. С другой стороны, уче­ние Церкви не имело бы никакого воздействия на душу чело­века, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта исти­ны, данного в различной "мере" каждому верующему. Итак, нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики" [9, 9-10].

     Если все, что было сказано выше о богословии, соответству­ет действительности, можно задаться вопросом: "Кто из нас имеет смелость заниматься богословием или называть себя богословом?" Можно поставить вопрос и по-другому: "Может ли в таком случае богословие быть учебной дисциплиной, пре­подаваемой в академии и в богословском институте, и можно ли вообще устраивать экзамены по богословию, оценивать зна­ния учащихся, выставляя им пятерки, четверки и даже иногда двойки?"

     Действительно, вопрос не праздный, потому что занятия бо­гословием требуют от человека большой ответственности. Осо­бенно это касается тех, кто не только изучает богословие, но кому предстоит богословие преподавать.

     Святитель Григорий Богослов так предостерегает тех, кто вступает на этот небезопасный путь:

     "Любомудрствовать о Боге можно не всякому, - да! не вся­кому. - Это приобретается не дешево и не пресмыкающимися по земле! Присовокуплю еще: можно любомудрствовать не все­гда, не перед всяким и не всего касаясь, но должно знать: ког­да, перед кем и сколько. Любомудрствовать о Боге можно не всем, потому что способны к сему люди, испытавшие себя, кото­рые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу и тело. Для нечистого же, мо­жет быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу" [8, 386].

     Поскольку я, например, не соответствую ни одному из вы­шеназванных требований, то единственным утешением для меня может быть следующая схема, представленная другим святителем Григорием - Григорием Паламой. Схема эта сле­дующая: всех желающих быть богословами святитель Григо­рий разделяет на три категории. Первая - это святые, то есть те, кто достиг полноты личного опыта богообщения, это бого­словы в подлинном смысле слова. Ко второй относятся те, кто не имеют такой полноты, но доверяют опыту святых. Такие люди также могут быть хорошими богословами, так сказать, богословами второго уровня. Наконец, к третьей святитель Гри­горий относит тех, кто и опыта не имеют, и опыту святых не доверяют. Они являются плохими богословами или, попросту говоря, не богословами вообще.

     И хотя большинство из нас далеки от святости, ничто не мешает нам к святости стремиться и быть богословами во вто­ром значении этого слова. Мы можем доверять святым и свидетельствовать о том, как они жили и как они говорили. Вот именно такое богословие, на втором уровне, возможно и в Бого­словском институте.

     В чем же цель существования такого богословия в обще­принятом смысле слова? Святые отцы, которых мы считаем своими учителями в богословии, часто начинали богословство-вать не по доброй воле, а под влиянием внешних обстоятельств. Практически все святые отцы Православной Церкви - это аскеты, подвижники, которые ставили перед собой практичес­кие жизненные цели, в планы которых обычно не входило на­писание учебников и систематических научных трудов. У свя­тых отцов встречается мнение о том, что богословствовать, на­ходясь на высотах духа, невозможно. Заниматься собственно богословием можно только тогда, когда человеку присуща сред­няя мера "в возбуждении духовном" (Св. Диадох) [3, 12].

     Иеромонах, впоследствии архимандрит, Софроний Сахаров так передает нам слова при. Силуана Афонского, своего учите­ля:

     "Можно с уверенностью сказать, что никто из святых не стал бы искать словесного выражения своего духовного опыта и навсегда пребыл бы в молчании, если бы не стояла перед ним задача научить ближнего, если бы любовь не порождала на­дежды, что хоть кто-нибудь, хотя бы одна душа услышит слово и, восприняв покаяние, спасется" [10, 82].

     Кроме задачи научить ближнего, есть и другая задача, кото­рая в наши дни является даже более актуальной - не только научить другого, передать ему свой опыт, но и защитить опыт Церкви от различного рода искажений. Как мы видим, обе эти задачи - научение ближнего и защита опыта Церкви - явля­ются практическими. Богословие существует не для того, чтобы приумножать богословское знание, а для решения вполне конк­ретных задач духовной жизни.

     "В противоположность гносису, где познание само по себе является целью гностика, христианское богословие в конеч­ном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом, или обожение, о котором говорят восточные отцы. Мы приходим, таким образом, к заключению, которое может показаться пара­доксальным: христианская теория имеет значение в высшей степени практическое, и чем мистичнее эта теория, чем непос­редственнее устремляется она к высшей своей цели - к едине­нию с Богом, тем она и "практичнее" [9, 10].

     Действительно, богословие не может быть сведено к тео­рии. Хотя богословие и использует теоретическое рассуждение, оно им ни в коей мере не ограничивается, ибо конечная цель богословия - не просто приобретение некоей суммы зна­ний о Боге, хотя, конечно, не надо делать вывод, что приобрете­ние этих знаний вообще не обязательно, а в том, чтобы привес­ти человека к живому общению с Богом, к той полноте виде­ния, где слова становятся излишними.

     Конечно, у тех, кто только приступает к изучению богосло­вия, имеется масса различного рода недоумений и вопросов на богословские темы. Естественно, эти вопросы необходимо снимать, искать на них ответы. Потому что, как говорит апостол Иаков, "Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех пу­тях своих" (Иак. 1, 8). Невозможно учиться духовной жизни с расколотым сознанием. Однако нужно всегда иметь в виду, что на путях чисто логического, рационального знания богословс­кие вопросы никогда не смогут быть разрешены, потому что падший человеческий ум устроен таким образом, что сколько бы мы ни отвечали на его вопрошания, он будет все время ста­вить перед нами новые и новые вопросы, требуя от нас все боль­шего и большего уточнения нашей веры, все более точных фор­мулировок для богооткровенной истины, таким образом уводя нас от подлинной духовной жизни, превращая ее в чисто ин­теллектуальное упражнение.

     Поэтому было бы уместно закончить первую лекцию слова­ми Спасителя:

     "...Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас; и в тот день вы не спросите Меня ни о чем" (Ин. 16, 22-23).

     Очень хорошо было бы, если бы к моменту окончания ин­ститута все вы достигли той полноты ведения, такого духовно­го состояния, о котором говорится в этих евангельских сти­хах. 

Олег Давыденков (Догм. Богословие. Курс лекций)