Буддийско-конфуцианская полемика в Корее конца XIV – начала XV вв.

М. В. Леонов

Вплоть до конца эпохи Корё (918-1392 гг.) буддизм являлся неотъемлемой частью государственной идеологии. Ситуация начала меняться с проникновением в Корею неоконфуцианства, в целом враждебно настроенного по отношению к буддийскому учению. Одним из первых последователей неоконфуцианства в Корее был крупный писатель Ли Джехён (1288-1367 гг.). Ещё раньше другой ученый, Ан Хян (1243-1306 гг.), создал школу по изучению трудов Джу Си. Другими известными конфуцианцами периода династии Корё были Ли Сэк (1328-1396 гг.), Чон Монджу (1337-1392 гг.), Чон Доджон (1337-1398 гг.). Группа неоконфуцианцев во главе с двумя последними активно поддерживала чангуна Ли Сонге во время борьбы конца 1380 - начала 1390-х годов. После того, как Ли Сонге пришел к власти, формируется неоконфуцианская политическая элита, одним из первых начинаний которой стала борьба с буддизмом. При следующих ванах периода Чонсон буддизм превращается в лишенное государственной поддержки и, по сути, маргинальное учение.

В задачу нашего исследования не входит рассмотрение всех аспектов этого процесса. Мы ограничимся анализом буддийско-конфуцианской полемики, то есть идеологической стороной борьбы неоконфуцианской элиты против буддийского монашества. Для рассмотрения этой полемики мы взяли трактат неоконфуцианца Чон Доджона¹ «Пульсси чаппён» (佛氏雜辨) и ответ на него крупного сон-буддийского мыслителя Кихва «Хёнджон нон» (顯正論 «Трактат о проявлении истины»), сделав основной акцент на анализе последнего сочинения.

Оба трактата были написаны на ханмуне. При написании настоящей работы мы использовали как оригинальные тексты, так и их перевод на английский язык, выполненный исследователем корейского буддизма Чарльзом Мюллером (материалы взяты с авторского сайта Чарльза Мюллера).

Если свой трактат Чон Доджон писал в 90-е годы XIV в., то Кихва (1376-1433 гг.) – несколько десятилетий спустя. «Хёнджон нон» («Трактат о проявлении истины») состоит из одного квона (свитка) и делится на семнадцать глав. Наиболее интересными с точки зрения выбранной нами темы представляются следующие главы:

«Защита учения о карме и перерождении»;

«Защита буддийской практики сожжения умерших»;

«Защита буддизма как иноземной религии»;

«Защита буддизма как вестника бед»;

«Защита монахов от обвинения в паразитизме»;

«Защита от обвинений в упадке сангхи»;

«Защита от обвинений в нигилизме».

Все эти главы представляют по сути ответ на пункты обвинения буддизма, выдвинутые Чон Доджоном.
Защита учения о карме и перерождении.
Именно с этого пункта Чон Доджон начинает свою критику буддизма. В начале он излагает принятые в неоконфуцианстве представления о появлении живых существ согласно изменениям двух полюсов мира – инь и ян – по пяти фазам. Основываясь на цитате из «Сицы чжуань», он пишет: «Жизненные силы Неба и Земли и инь-ян порождают живые существа. После их смерти, жизненный источник души хунь возвращается к Небу, а душа по возвращается в землю»².

Здесь следует подробнее остановиться на традиционных китайских представлениях о душе.

Еще в 1 тысячелетии до новой эры, в трактатах «Ли цзи», «Цзо чжуань» и др. сформировалась идея о множественности душ, восходящая, как полагают современные исследователи, к архаичным религиозным верованиям шаманского типа³. Каждая из душ рассматривалась как своеобразный сгусток положительной (ян) и отрицательной (инь) пневмы (ци, кор. ки). Хунь, «небесные» души, состоят из ян ци и определяют функции сознания и мышления, в то время как «земные» души по состоят из инь ци и обуславливают жизнедеятельность организма. Обычно считалось, что в человеке наличествуют семь по и три хунь. После гибели тела этот единый комплекс распадается. Души хунь становятся духом шэнь (кор. син), который затем растворяется в «небесной пневме» (тянь ци, кор. чхон ки). Души по становятся демоном гуй (кор. кви), который позднее растворяется в «земной пневме» (ди ци, кор. чи ки)⁴.

Таким образом, буддийская концепция реинкарнации в том виде, в котором она сложилась в дальневосточном буддизме⁵, вступала в противоречие с неоконфуцианской картиной мира, которую отстаивал Чон Доджон.

Помимо ссылок на «Сицы чжуань» он приводит также соображение практического характера:

«Мы таже можем проверить эту концепцию на примере наших собственных тел… Когда мы выдыхаем воздух, мы называем это выдохом. Но то, что было выдохнуто при одном дыхании, не является тем, что мы затем вдохнули. Таким образом, дыхание людей происходит бесконечно». И далее: «У всех растений жизненная сила распространяется от корней через ствол к ветвям, листьям, цветам и плодам. В течение весны и лета жизненная сила достигает пика своей активности, и цветы и листья распускаются. Но приходит зима, жизненная сила уменьшается, и листья и цветы умирают… И не было случая, чтобы упавшие листья возрождались вновь»⁶.

Следующий аргумент таков. Чон Доджон пишет, что если бы возникновение живых существ происходило бы согласно буддийской концепции реинкарнации, следовало бы ожидать, что их число всегда было бы постоянным. Тем не менее очевидно, что существуют периоды изобилия, когда число людей и животных увеличивается, и существуют периоды упадка, когда оно уменьшается. Из этого Чон Доджон делает окончательный вывод о том, что воспроизведение живых существ происходит из жизненной силы Неба и Земли.

Далее Чон Доджон переходит к рассмотрению буддийской концепции кармы. Он излагает тезис о том, что судьба живых существ зависит от дел, совершенных в предыдущей жизни, после чего приводит конфуцианскую точку зрения, согласно которой рождение и судьба человека зависит от фазы космического процесса, во время которой произошло его рождение. Основным доводом в пользу китайской натурфилософской концепции для Чон Доджона является ее успешное практическое применение в медицине.

Теперь рассмотрим возражения Кихва.

Любопытно, что Кихва, знаток традиционной китайской философии, опровергает доводы конфуцианцев ссылкой на их собственные канонические сочинения. Так, раздел в защиту кармы он начинает с цитаты из «Ицзина»: «Когда человек накапливает добродетель, он получает счастливую судьбу; когда человек накапливает зло, он получает несчастья»⁷. Далее он пишет : «Другим примером является учение, данное в «Великом плане»⁸, которое говорит, что человека, следующего принципам, Небо вознаграждает пятью благословениями»⁹. В этом Кихва видит соответствие конфуцианских канонических сочинений буддийской концепции кармы.

Кихва признает, что жизнь людей возникает из соединения начал инь и ян, в то время как смерть является результатом их рассоединения. Однако он отрицает смерть души, приводя ряд примеров. Прежде всего это примеры из классических конфуцианских сочинений. Он приводит цитату из «Шицзина», свидетельствующую о том, что Вэнь-ван¹⁰ пребывает на небе. Также Кихва цитирует слова Конфуция: «Как одряхлел я! Как долго я во сне не видел Чжоу-гуна!»¹¹. Кихва пишет: «Причиной того, что Конфуций привык видеть во сне Чжоу-гуна было его постоянное нахождение в Дао князя Чжоу, и он прилагал усилие, чтобы поступать соответственно ему. Поскольку его дух был настроен на Дао Чжоу-гуна, он мог видеть его во сне»¹².

Другими аргументами в пользу истинности теории кармы являются примеры из сборников китайских буддийских сяошо. Такие сборники начали появляться в Китае уже в эпоху Нань бэй чао, то есть на достаточно ранней стадии распространения буддизма на Дальнем Востоке¹³. Кихва приводит историю о некоем Ван Хуайчжи, который не верил в учение Будды. После того как он умер и переродился, Ван Хуайчжи сказал: «В прошлом я был уверен, что тело и душа исчезают вместе. Теперь я знаю, что учение Будды о том, что тело исчезает, а душа продолжает жить, является истиной»¹⁴.

Также Кихва приводит в подтверждение доктрины кармы аналогичную историю о некоем Ли Юане и его друге, монахе Юаньцзе¹⁵.

Приведя эти примеры, Кихва пишет: «Каждый день они [люди] концентрируют свою энергию на добре или на зле… Следующие добру поступают в каждой ситуации так, как должно. Следующие злу и не ищущие ничего, кроме личной выгоды, в каждой ситуации совершают поступки, противоположные справедливости… Когда приходит время [тем, кто следуют добру] быть замеченными, их награждают… Когда приходит время [тем, кто следует злу] быть замеченными, они получают наказание.

Привычка к добру и злу существует в уме наряду с чувствами радости и неудовольствия. Таким образом, в наших снах мы видим великолепие и унижение. Когда дух покидает тело, он не возвращается, но прямо следует к новому перерождению. Вот поэтому добрый человек попадает на небо, а злой – в ад. Небо и ад не созданы кем-то еще. Когда люди слышат о небе и аде, они стремятся заслужить рай и прилагают усилия, чтобы творить добро. Желая избежать ада, они воздерживаются от зла. Таким образом, учение о небесах и аде изменяет людей… Зачем же отвергать его и рассматривать как бессмысленное?»¹⁶.

Таким образом, в своей защите учения о карме и перерождении Кихва на первое место выдвигает практическую социальную пользу этого учения.

Защита буддийской практики кремации

Практика кремации умерших приходит на Дальний Восток вместе с буддизмом, однако, насколько можно судить по сообщениям «Самгук саги», она не применялась корейскими монархами даже в период расцвета буддизма. Неоконфуцианские критики буддизма обосновывали необходимость погребения умерших в земле мистическими соображениями, уподобляя потомков дереву, а предков – его корням. Сожжение же умерших, по их мнению, было нарушением ритуала, которое мешало осуществлять связь между живыми и мертвыми, осуществляемую посредством жертвоприношений.

Возражения Кихва можно свести к утверждению, что кремация способствует очищению души от тела, которое он уподобляет дому, а смерть – разрушению этого дома, хозяином которого является душа. Кремация, по мысли Кихва, должна помочь хозяину-душе освободиться от разрушившегося тела¹⁷.

Буддизм как иностранная религия.
Обвинение буддизма в том, что он является варварской религией, которая не упомянута в классических конфуцианских текстах, а следовательно, не может быть истинной, было выдвинуто китайскими националистами еще на заре распространения учения Будды на Дальнем Востоке¹⁸. Уже в апологетическом трактате «Ли хо лунь»¹⁹, написанном в конце II или начале III века, анонимный автор вынужден оспаривать тезис: если учение Будды столь велико, то почему о нем не упоминали ни Яо²⁰, ни Чжоу-гун, ни Конфуций?²¹

Позднее Хань Юй, один из крупнейших конфуцианских критиков буддизма, в своем трактате «Юань Дао» («О Пути») писал по поводу распространения буддизма: «Теперь у нас поднимают законы варваров, ставят их выше законов наших древних царей! Что же? Разве не произойдет, что через какое-то время мы, увелекая друг друга, все станем варварами?»²².

Чон Доджон не останавливается подробно на этом пункте, он лишь приводит легенду о сне императора Мин-ди²³. Однако в трактате Кихва мы видим целую главу, посвященному обвинениям подобного рода, что в свете вышесказанного нельзя считать удивительным.

Изложив сперва точку зрения ортодоксальных конфуцианцев, Кихва пишет: «С тех пор, как Путь (Дао)²⁴ был воплощен в пяти императорах и трех царях, люди полагались на них и те, таким образом, правили Китаем. Подобно им, Будда почитается в Индии как царь, который повернул колесо Дхармы. То, что в Китае Индию рассматривают как Запад, - это подобно тому, как в Индии Китай считают Востоком. Если мы хотим найти великий центр мира, то это должно быть место, где нет тени в полдень. Так бывает в Индии. С тех пор, как Будда появился в мире в Индии, мы вполне можем считать ее великим центром мира. «Так называемые «восток» и «запад» суть не более чем имена, которые прилагаются к тому или иному месту в зависимости от ситуации»²⁵.

И далее: «Если мы не почитаем Путь Будды на том основании, что он был варваром, должны ли мы почитать и путь Шуня²⁶, который был рожден среди восточных племен, и Вэнь-вана, который был рожден среди западных племен?»²⁷.

Таким образом, здесь мы видим столкновение двух типов идеологий - национальной, каковой являлось конфуцианство, и наднациональной – буддизмом. Иначе говоря, в своеобразном тандеме двух начал корейской традиционной культуры – китайском и собственнно корейском – конфуцианство выступало как хранитель привнесенной китайской культуры, в то время как буддизм, также иноземное учение, как это ни парадоксально, выступал как защитник исконно корейских ценностей²⁸. Здесь же можно упомянуть теорию буддийского происхождения корейского алфавита хангыль, о которой писал Л. Р. Концевич в своем исследовании трактата «Хунмин чоным»²⁹.

Завершает свое рассуждение Кихва следующим образом: «Если бы пять императоров и три царя столкнулись бы с этим учением (буддизмом – М. Л.), они бы несомненно сложили ладони, преклонили колени и приняли бы его»³⁰. Таким образом, Кихва утверждает тезис о по крайней мере равенства буддизма и конфуцианства, если не превосходства первого³¹. Мы еще вернемся к этому вопросу, когда будем писать о концепции «трех учений», изложенной Кихва в рассматриваемом трактате.
Защита буддизма от обвинений в том, что он является вестником бед.
В своем трактате Чон Доджон анализирует историю Китая после принятия буддизма и на основании обнаруженных им фактов приходит к выводу, что служение Будде приносит сторонникам этого учения лишь несчастья. Он перечисляет следующие факты:

• 
  Император У-ди из династии Лян в первом году эры Датун (527 г.), посетив монастырь Тунтайсы, надел монашеские одежды и молился Будде вместе со всеми приближенными. В стране в это время происходили смуты, шла борьба между региональными правителями и каждый день совершались убийства, но император, увлеченный буддизмом, был неспособен остановить это.
  
• 
  Тот же Лянский У-ди был свергнут своими восставшими вассалами, заточен в монастыре Тунтайсы и умер там от голода³².
  

Итак, Чон Доджон приводит два примера вреда буддизма: один – для государства в целом, другой – для отдельной личности. Кихва, излагая мнение конфуцианцев, пишет более кратко: «Конфуцианцы говорят, что с тех пор, как Дхарма появилась в Китае, происходили деградация культуры, голод и стихийные бедствия»³³.

Кихва приводит в ответ примеры тех бедствий, которые происходили до проникновения в Китай буддизма, в том числе и во время жизни великих мудрецов. Так

• 
  Яо, Шунь, Юй и Тан не смогли избежать наводнений и засухи.
  
• 
  Когда пришла в упадок династия Чжоу, на людей обрушились многочисленные беды.
  
• 
  Во время правления династии Цзинь царство было ввергнуто в великий хаос.
  
• 
  Конфуций не смог остановить приближение голода.
  
• 
  Юаньсянь³⁴ не смог избежать бедности в собственном доме³⁵.
  

Затем Кихва приводит пример Танского Тай-цзуна³⁶, который объединил страну, после чего наступило время изобилия и гармонии. Возражая против того, что следование буддийскому учению вредит человеку, он упоминает чаньского наставника Жэнь Чжаочжоу, который прожил несколько сотен лет, и Утайского патриарха, который прожил триста лет³⁷. Таким образом Кихва доказывает смехотворность обвинений конфуцианцев.

Защита от обвинений монахов в паразитическом образе жизни.
Обвинения монахов в паразитизме – мотив весьма частый во всех странах мира, где существовал институт монашества. В Корее монах-бездельник – один из частых персонажей рассказов в жанре пхэсоль³⁸ . Чон Доджон в своем трактате отводит этой теме специальную главу.

Основное обвинение Чон Доджона вполне стандартно: буддийские монахи исключили себя из общества, следовательно, они не должны получать от мирян, которых они отвергли, милостыню.

Кихва отвечает на это обвинение следующим образом. По его мнению, монахи выполняют важную функцию в обществе, распространяя Дхарму, благодаря чему смегчаются нравы и жизнь перестает быть слишком суровой. Распространять добро – в этом заключается служба монахов. Она вполне может быть приравнена к работе плотника или иного ремесленника и также нуждается в вознаграждении. При этом Кихва ссылается на слова Мэн-цзы о том, что человек, занятием которого является поддержание Пути древних царей, заслуживает такого же уважения, как и любой труженик³⁹.

В целом аргументация Кихва здесь сходна с той, что приводится в уже упоминавшемся нами трактате «Ли хо лунь», автор которого пишет, что буддийские монахи, хотя, казалось бы, нарушают принцип сыновней почтительности сяо, на самом деле помогают спастись не только себе, но в конечном итоге и своим близким⁴⁰.

Защита от обвинений в упадке сангхи.
Одним из обвинений, предъявляемых в то время буддийским монахам, было то, что последние не соблюдают собственных, добровольно принятых обязанностей. Вместо того, чтобы изучать сутры, они лишь смотрят на стену⁴¹. Монахи ведут себя словно миряне и даже становятся министрами⁴².

Такая оценка состояния буддийской сангхи представляется вполне адекватной. Как пишет современный исследователь: «Буддийские храмы расширяли свои земельные владения за счет государства и различных пожалований аристократии, а также за счет присоединения наделов крестьян… Храмы занимались и торговлей, изготовлением спиртной продукции, скотоводством и т. д…. Для охраны собственного богатства храмы нуждались в специальных отрядах вооруженных монахов («сынбён»)… Вооруженные монахи конкурировали с аристократами в политике и оказывали на нее определенное влияние»⁴³.

Кихва в целом признает обвинения конфуцианцев, однако возражает: «Редкую жемчужину не найдешь на обычном рынке… Среди трех тысяч учеников Конфуция лишь десять стали истинными учеными. Среди учеников Татхагаты⁴⁴ также лишь десять превосходных. Сейчас, когда время этих мудрецов давным-давно прошло, способности людей ослабли, как можно ожидать, что каждый человек будет обладать мощью Кашьяпы или ученостью Ананды?»⁴⁵ Однако слабость отдельных монахов еще не означает слабости всего учения в целом, пишет Кихва⁴⁶.

Защита от обвинений в нигилизме

Понимание буддизма, особенно направления шуньявады, как учения о небытии и нирваны как аннигиляции – это, пожалуй, наиболее поверхностое восприятие и вселдствие этого, наиболее распространенное. Обвинение буддизма в стремлении к небытию выдвигается до сих пор его оппонентами, особенно из числа представителей других религий. Аналогичное утверждение выдвигали и средневековые неоконфуцианцы. Кихва приводит это обвинение в адрес буддизма, после чего возражает следующим образом.

Он пишет о том, что, если рассмотреть все двенадцать разделов Трипитаки, то в них нельзя найти слов «пустота» и «ничто». Кихва цитирует «Сутру совершенного просветления»: «Цветок твоего ума расцветет, освещая все десять миров». «Разве может быть это названо «небытием»?⁴⁷ – возражает Кихва конфуцианцам. Он в ответ обвиняет своих противников в незнании буддийских текстов. «Если вы хотите установить, истинно учение или ложно, вы должны сначала исследовать тексты, на которых оно базируется»⁴⁸.
Концепция единства трех учений.
В последнем разделе своего трактата Кихва выдвигает теорию единства трех учений: буддизма, конфуцианства и даосизма.

В повседневной социальной практике дальневосточное общество придерживалось или по крайней мере старалось придерживаться этого принципа с достаточно давних времен. В начале работы мы уже приводили слова когурёского правителя Ён Гэсомуна о том, что три учения подобны трем ножкам у котла. Синтез буддизма, конфуцианства, даосизма и традиционных корейских верований в раннесредневековой Корее был ярче всего представлен институтом хваранов⁴⁹.

Однако внутри каждой из религий ситуация резко отличалась. Мы уже упоминали о классификации учений в буддизме. Теперь рассмотрим его подробнее.

В догматическом комплексе учения школы Тяньтай (кор. Чхонтхэ) классификация учений занимала важное место. Школы буддизма делились на ступени по своей истинности. Высшую ступень занимала сама школа Тяньтай, базировавшаяся на «Сутре лотоса Благого закона»⁵⁰.

Еще более выразительно идея неравенства учений выражена догматике школы Хуаянь. Наиболее подробная классификация различных учений была разработана пятым патриархом Хуаянь, Цзунми (780 – 841 гг.)⁵¹. Нас классификация Цзунми интересует больше других, поскольку именно в ней выражено отношение буддизма к другим дальневосточным религиям – конфуцианству и буддизму.

По поводу конфуцианства и даосизма Цзунми пишет: «Два учения: конфуцианство и даосизм – говорят, что люди, скот и прочее – все рождены и вскормлены великим дао из небытия. Это (они) называют – дао следует самому себе и рождает первоначальное ци, первоначальное ци рождает небо и землю, небо и земля рождает тьму вещей. Поэтому невежество и знание, богатство и бедность, горе и радость являются врожденными свойствами и исходят из воли неба. Поэтому после смерти все возвращается к небу и земле обратно в свое небытие»⁵².

Мы не будем подробно останавливаться на отдельных аспектах критики Цзунми в адрес конфуцианства и даосизма, отметим лишь то, что «учения конфуцианцев и даосов, по мнению Цзунми, вводят людей в заблуждение и отдаляют их от истины»⁵³. Таким образом, отношение идеологов буддизма к конфуцианству было не менее критичным, чем отношение конфуцианцев к буддизму.

Однако нельзя не учитывать, что Цзунми жил и творил в то время, когда китайский буддизм еще находился в стадии своего максимального подъема и пользовался значительным авторитетом⁵⁴. Кихва жил в другую эпоху, когда буддизм постепенно из неотъемлемой части государственной идеологии превращался в гонимую маргинальную секту. Безусловно, что в такой ситуации обрушиваться на конфуцианцев с обвинениями в лживости их учения было просто невозможно. Выдвижение идеи единства трех учений было наиболее разумным способом сохранить более или менее легитимный характер буддизма в новой политической и идеологической системе, которую создали основатели династии Чосон.

С тем, чтобы выявить внутреннее единство учений Будды, Конфуция и Лао-цзы, Кихва приводит три цитаты:

«Дао извечно прибывает в недеянии, но нет того, чего бы оно не совершало» («Дао дэ цзин»)⁵⁵;

«Бездействующий и одновременно вечно светящийся; светящийся и одновременно вечно бездействующий» («Тайсё синсю дайдзокё»);

«Изменения не имеют мысли и не имеют действия, но будучи спокойными и неподвижными, они проникают повсюду» («Сицы чжуань»).

Сравнивая эти изречения, Кихва пишет, что «спокойствие», которое не ослабляет «проникновения» (о которых говорится в «Сицы чжуань») есть то же, что и «бездействие», которое является «вечно светящимся». В то время как «проникновение», которое всегда «спокойно» есть не что иное как «светящийся, который всегда пребывает в бездействии»⁵⁶.

«Если вы поймете это, то слова трех учений соединятся вместе словно части одной разбитой доски – как если бы они вышли из одного рта. Если вы хотите показать высокое и низкое в этих учениях, выявите различия и единства в них. Затем вы должны полностью очистить свой разум от загрязнений и сделать ясными глаза вашей мудрости»⁵⁷.

Идеи единства трех учений (самгё) позднее развивал последний из крупных деятелей средневекового корейского буддизма Сосан-тэса (Хёнджон; 1520 – 1604 гг.). Однако они не получили поддержки у правящих кругов. Последний относительный подъем буддизма в Корее пришелся на правление вана Седжо (1455 – 1468 гг.), который, будучи в конфликте с учеными-конфуцианцами⁵⁸, вновь стал оказывать покровительство буддизму и даже возвел в Сеуле храм Вонгакса⁵⁹. Сильный удар буддизму был нанесен во время реформ Чо Гванджо в начале XVI века (тогда же, в 1518 году, в Сеуле было закрыто придворное ведомство даосских жертвоприношений Небу и Звездам)⁶⁰. После прихода к власти саримов – представителей конфуцианской бюрократии⁶¹ никаких надежд на возрождение буддизма не оставалось. В начале XX века наблюдатели видели довольно печальную картину корейского буддизма: «Положение монахов в настоящее время вообще весьма бедственное; только в юго- восточных провинциях Кион-сан-до, где буддизм и до сего времени сохранил еще некоторое влияние, положение их сравнительно лучше; в остальных же местностях полуострова они должны ради дневного пропитания заниматься разными ремеслами, как, напр., сапожным делом и выделыванием бумаги или глиняной посуды, обрабатывать небольшие участки земли, принадлежащие монастырям, а иногда даже отправляться просить милостыню, которая им из суеверной ли боязни, или по старой привычке охотно подается народом»⁶².

Определенное возрождение буддизма начинается только в конце XIX века, в период японской экспансии. Так, в 1895 году японский последователь секты Нитирэн-сю Сано Дзэнрай добился разрешения на вход в столицу для корейских монахов, а в 1899 году был разработан план создания ассоциации корейских буддийских храмов во главе с храмом Вонхынса⁶³. Однако рассмотрение процесса возрождения корейского буддизма в конце XIX – XX веках не входит в тему нашей работы.

Заключение

Итак, постараемся подвести итоги. К сожалению, мы не располагаем пока что достаточным материалом, чтобы понять причины упадка буддизма в Корее. Заметим только, что вряд ли можно выделять в качестве основной причины превращения конфуцианства в единственную официальную идеологию реакцию на чрезмерное, по сравнению с Китаем, господство буддизма в эпоху Корё. Мы знаем, что большую роль буддизм играл не только в Корее, но и в Японии и Вьетнаме (в последнем, в частности, в программу экзаменов входили не только конфуцианские, но и буддийские сочинения⁶⁴), однако подобных буддийско-конфуцианских конфликтов эти страны не знали⁶⁵.

Как отличительную черту именно корейского буддийско-конфуцианского конфликта мы можем выделить именно идеологическую составляющую наряду с социально-экономической. Так, если мы рассмотрим гонения на буддизм в империи Тан (842 – 845 гг.), то мы увидим, что они касались исключительно монастырей как крупных собственников, прежде всего земли и рабов. Именно поэтому чаньским сектам, в которых труд самих монахов был обязательным⁶⁶, удалось пережить гонения времен императора У-цзуна. Е. А. Торчинов пишет: «Они (чаньские монахи – М. Л.) занимались производительным трудом (выращивание чая и т. п.), что освобождало чаньских монахов от обвинений в «тунеядстве». В результате в X – XI вв. Чань превращается в одну из ведущих школ, создает большие монастыри и духовную иерархию…»⁶⁷.

Таким образом, влияние буддизма на китайскую духовную культуру продолжало оставаться значительным, в то время как в Корее с начала династии Чосон оно практически исчезает⁶⁸. Единственным известным нам исключением является роман Ким Манджуна «Облачный сон девяти», являющийся развернутой буддийской аллегорией.

Безусловно для окончательного ответа на этот вопрос необходимо проведение более подробного исследования с привлечением большего числа источников не только по корейской, но и по китайской и японской истории, анализ которых позволил бы выявить закономерности в развитии идеологии в странах Дальнего Востока.