СОТЕРИОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
При постановке вопроса о сравнительной сотериологии (учение о спасении) различных культурных традиций совершенно неизбежна автореконструкция аксиологического облика самого вопрошающего, которого – здесь Шпенглер абсолютно прав – не спросили, хочет ли он родиться сыном древнеиндийского принца…

Поскольку глубинная религиозно-мифологическая основа древнейших культурных традиций более чем очевидна, а конечной целью самой религиозной жизни является отнюдь не отвлечённый гнозис, не абстрактные познания и «догадки о мире и боге», но именно спасение, понятое как реализованная невозможность быть без бога – источника жизни, уместно обратиться здесь к сравнительной сотериологии макрокультурного опыта и посмотреть, что же понимается под спасением в различных религиозных традициях. Отправной точкой пусть будет церковное христианское понимание: спасение как восстановление цельности человека в замысле божьем. На метафизическом уровне для этой смысловой модели характерна высокая пластическая логоцентричность (мы живём жизнью друг друга изнутри воплощённого логоса, искупившего наши грехи и сказавшего нам в своём благовествовании: «носите бремя друг друга»). Но уже в иных ближневосточных религиозных традициях – иудаизме, исламе – спасение исходно понимается монадологично и эгоцентрично: прежде всего, как личная метафизическая самореализация в служении; субъект веры мыслится призванным, мобилизованным, а бог, напротив, не показывает своего лица, таится; отсюда неизменный провокативно-исторический антропологический активизм этих форм религиозного опыта. Вне средиземноморского и ближневосточного регионов земли – иными словами: вне энеецентрической и авраамической макроистории западного мира – в метакультурных регионах среднего и дальнего востоков тысячелетиями выработан совершенно иной антропологический («религиозный» ли он в самом принципе? – остаётся, однако, под вопросом) тип сотериологии: спасение как отказ от личной самореализации (буддизм, даосизм); для него характерны: известный принцип «не-деяния», антиэгологическое преодоление самости, отсутствие претензии на особость… если в первом случае мы имеем дело с пластичностью, во втором – с монадностью, то здесь – с сыпучестью… такое «эстетическое понимание истории» (В. В. Розанов) работает и на уровне феноменологии религий…

С другой стороны, в структурном отношении все эти сотериологические модели расположены между двумя векторами в истории религиозной мысли конца нового времени, которые можно соотнести с говорящими названиями работ В. Ф. Эрна «борьба за Логос» (в качестве таковой мыслятся славянофильские и дальнейшие религиозно-философские тенденции в русской культуре) и Р. Гальцевой «борьба с Логосом» (в качестве последней выступает само поставангардное состояние интеллектуальной культуры новейшего времени, подготовленное всем ходом культурной истории нового времени). Интересно, что батаевско-дерридианская «де-конструкция лого-центризма» (в сущности – постмодерн!) В этой системе координат выступает как эго-логическое балансирование между ближним и дальним востоками, и это – культурно-морфологические горизонты постструктурализма. Триумф сыпучести! Поэтому совершенно закономерен поворот постмодернистов на восток, например, обращение ю. Кристевой к даосизму, точнее, к «даосизму без дао»…

Для христианской экклезиологии представляется сотериологичной следующая смысловая модель: самореализация на логоцентрических путях + жертвенный отказ от самореализации на эгоцентрических путях (халкидонский догмат о божественном и человеческом во Христе).

Секуляризация библейско-христианских идей в истории привела к их перерождению в логику чистого метафизического бунта против логоса – либерально-коммунистического процесса, подготавливающего приятие исключительно социологической модели спасения. Безлогосная (безголосая!) Псевдопластичность (аморфность!) Оборачивается необратимой сыпучестью, обнажая триумф секулярности, то есть современный мир, где люди – песок…

Интересно, что в метафизическом отношении, как ещё поздний Хайдеггер заметил, СССР и США – одно и то же: безудержное господство техники и маркузеанского «одномерного человека». Внимание к поэтическим и мыслительным глубинам самоговорящего сквозь людей языка предлагается им в качестве единственного сотериологического решения; иными словами: глубинная филология как сотериология. Аналогичная языко-центрическая тенденция просматривается и в русском философском (точнее говоря, софиологическом, поскольку софиология обращена к до-философскому в философии – мифу и языку!) наследии афонского «имяславия»: здесь должны быть названы отцы павел флоренский и сергий булгаков, а также а.ф. лосев, у которых обнаруживается своеобразный лингвофилософский и метафилологический максимализм, особенно подчёркнутый у последнего, для которого весь мир – «развёрнутое именитство». У хайдеггера же, говоря словами лосевского ученика в.в. бибихина, возникшими, правда, по другому поводу, прокладывается «трудный путь возвращения из филологического египта на родину слова», мыслимую в «бытии вещей» («не быть вещам, где слова нет», - программно цитирует хайдеггер своего любимого поэта гёльдерлина). Интересно, что флоренский с его магико-мистическим пониманием имени максимально близок в этом отношении именно хайдеггеру, на что неоднократно указывал и другой его переводчик а.в. михайлов. Булгаков же, подчеркивая «антропокосмичность слова» и допуская «металогическое, бессловесное» бытие космоса, достигает здесь балансирующего равновесия, заложенного в православии как миропонимании. И надо заметить, что в целом, онтологическое языкознание положительно восстает против сциентизма, привлекая в союзники само мироздание.

Но что говорит мир, ужаснувший в XVII веке ещё Паскаля «вечным молчанием этих бесконечных пространств»? В XIX веке Ницше медиумически принимает на себя немотствующую «картину мира» нового времени и сходит с ума… экзистенциалисты продолжают открытую им тематику космического безумия, высвечивая, хотя болезненно и искаженно, действительную сложность метафизического опыта, антропологически (ни персонально – ни социально!) непросвечиваемого. Интересом к нему обусловлено появление неооккультных, антихристианских в основе своей, тенденций в современной культуре. Во всяком случае, означенная выше проблема статуса языка относится к числу фундаментальных культурологических вопросов, причём, как раз в аспекте сотериологии культуры.


ЛИТЕРАТУРА
Гальцева Р. Борьба с Логосом // Новый мир. 1994. № 9.

Генон Р. Кризис современного мира. М.: «Арктогея», 1991.

Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998.

Дильтей В. Типы мировоззрения и их обнаружение их в метафизических системах // Культурология. XХ век: антология. М.: «Юрист», 1995.

Михайлов А. В. Поворачивая взгляд нашего слуха… // Михайлов А. В. Языки культуры: учебное пособие по культурологии. М., 1998.

Океанский В. П. Антихрист как великий социолог (post scriptum к позднему владимиру соловьёву) // Соловьёвские исследования: периодический сборник научных трудов. Вып. 10. Иваново, 2005.

Океанский В. П. Метаязык (пролегомены к интеллектуальному проекту «мир и язык: метакултурные и кризисологические исследования») // Гуманитарные аспекты профессионального образования: проблемы и перспективы. Иваново, 2006.

Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994.

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993.

Эвола Ю. Люди и руины. М., 2002.

Эрн В. Ф. Борьба за логос // Эрн В. Ф. Соч. М.: «Правда», 1991.