УДК 130.2:170
Бойко О. П.

Свято як екзистенційна основа буття людини

В статті розглядається соціально-культурний феномен свята. Визначаються концептуально-методологічні засади цього явища в його культурологічному контексті. Акцентується увага на тому, що свято є екзистенційною основою буття людини.

Ключові слова: свято, дозвілля, суспільство розваг.
Актуальність дослідження. Однією з особливостей сучасного суспільного розвитку є послаблення соціально-смислової функції свята. Звернення до реальності свідчить, що дозвілля в сучасному світі зведене до його декоративно-розважальних, культурно-безплідних форм. При цьому відбувається втрата зв'язків із смислоутворюючими цінностями та деструкція екзистенціальної суті свята. Внаслідок естетизації повсякдення відбувається стирання відмінностей між повсякденням та святом, а святкові дійства замінюються розважальними, видовищними феєріями. Але свято є одним з способів буття людини, тому завжди присутня потреба у святковому дозвіллі, як умові забезпечення повноцінного існування. При цьому, можна зазначити, що сучасна людина володіє мистецтвом проведення свята "вже недостатньо добре" (Г. - Г. Гадамер) і що в достовірність свят ніхто не вірить, навіть самі їх учасники.

Ступінь розробленості проблеми. Коло спеціальних філософських досліджень свята як соціокультурного феномену та складової частини дозвілля досить обмежене, тому очевидною є потреба його подальшого наукового аналізу як складової формування культурних цінностей.

У проаналізованих вітчизняних і зарубіжних дослідженнях з питань святково-дозвіллєвої культури головна увага, як правило, приділяється культурно-історичними, етнографічним, соціологічним аспектам свята і категоріям, які з ним пов'язані (народні традиції, звичаї, обряди, ритуали, церемонії, ворожіння, ігрища тощо).

Важливими в контексті цієї статі є концепції А. Банфі, Я. Ратнера, М. Хренова, в яких даний феномен визначається як соціальне явище. Проблема смислоутворюючих цінностей у дозвіллі в цілому, як одному з модусів людського буття, так і у святі, як складовій дозвілля, розкрита у дослідженнях М. Бубера, М. Гайдеггера, Е. Левінаса, М. Мерло-Понті, Ж.-П. Сартра, М. Фуко, К. Ясперса та інших.

В контексті екзістенційної рефлексії до феномену свята зверталися Ж. Батай, М. Бахтін, М. Гайдеггер, Ж. Дерріда, Ж.-Л. Нансі, Е. Фінк, В. Франкл, але сучасність в цьому ракурсі мало що може запропонувати. На послаблення уваги теоретичної думки до феномену свята вказує Д. Кереньї, який розглядав свято в контексті культури. З ним погоджуються Г. - Г. Гадамер і Й. Гейзинга, які визнавали за цим явищем характер первинної самостійності.

На неможливість людини «зберегти вислизаюче» (Г.-Г. Гадамер), звертає увагу антропологічна думка (Ф. Ніцше, М. Шелера, Г. Плеснера, Е. Кассирера, Е. Гуссерля). Свято як можливість вибору аналізується в інтенціях Х. Арент, В. Беньяміна, М. Бубера, Г.-Г. Гадамера, М. Гайдеггера, Ж.-П. Сартра, С. Л. Франка, Л. І. Шестова, К. Ясперса.

Соціально-філософські дослідження місця свята у суспільному житті належать Б. Вальденфельсу, П. С. Гуревичу, Е. Дюркгейму, М. С. Кагану, К. Мангейму. Особливу роль у розумінні проблематики смислу святково-дозвіллєвої культури, її зв’язків з людською природою відіграли праці В. Дільтея, Е. Кассірера, С. Л. Франка, Е. Фромма та інших.

Мета дослідження. Внаслідок втрати сучасним святом як проявом дозвілля зв'язку із смислоутворюючими цінностями життя людини, відбувається втрата екзистенційного стану святковості. Таким чином, виникають обставини, що примушують звернутися до експлікації онтологічного статусу феномену свята, як необхідності відновлення його здатності будити творчі можливості людини. Отже, усвідомлення смислу свята дає можливість зрозуміти його онтологічне призначення, представити широку гамму символічних конструкцій існування, які відрефлексовані розумом і переживаннями людини на шляху між минулим, сьогоденням і майбутнім.

Багатовимірність феномену свята надає можливості для формування різноманітних відносин між символізмом свята та його прагматикою. Свято – це не абстрактна ідея, а реальність, так або інакше доступна всім. Свято існує незалежно від всіх своїх інтерпретацій, але людина потребує тлумачення свята. Тому потрібно знайти рівновагу між організацією та стихією свята, його користю та непотрібністю, смислом та безсмислицею. Показово, що вчення про свято heortologia (від. давньогр. /heorte/ - свято) існує як розділ православної літургіки, яка присвячена вивченню християнських свят.

Саме просте розуміння свята - це те, що воно протилежно праці, робочим будням, повсякденню. Свято – це вихідний, який розуміється як відпочинок, розслаблення, відновлення сил. Свято потрібне, щоб людина могла відновити бадьорість, підняти життєвий тонус та з новими силами повернутися до продуктивної діяльності.

При такому розумінні свято вторинне по відношенню до роботи, праці, має підлегле положення та потрібне лише тому, що людина не може працювати без відпочинку, як автомат.

Головною властивістю свята є його незаповненість, а отже свобода від обов’язків, яка тягне за собою свободу в інших сферах, наявність можливості у людини вийти з-під контролю суспільства, влади. Взагалі в ідеалі свято є втіленням свободи – у святкові дні людина може вивільнити свої прагнення та імпульси, які стримуються повсякденністю та проявити усі свої почуття. Тому ідеологи тоталітарних держав вважають, що всі свята повинні бути організованими.

Але сутність свята набагато глибша. Воно охоплює широкий діапазон культурних явищ від архаїчного міфу до постмодернізму. Суспільство і кожна людина потребує свята, хоча незрозумілі причини, корені такої потреби. Цінність, значимість свята не зводиться до культурних, соціальних або психологічних механізмів. Тому ми пропонуємо звернути увагу на онтологічний смисл свята, та будемо розглядати свято не тільки як феномен культури, а й як спосіб існування.

Свято є одним з фундаментальних станів людського буття, поряд з такими як любов, сон, хвороба, смерть. Свято можна і потрібно розглядати як специфічну діяльність, деяку життєву, буттєву стратегію, особливий екзистенціальний та метафізичний досвід. В основі будь-якого свята закладений соціокультурний код – міфологічний текст, який містить ті ціннісні аспекти культури, на збереження яких орієнтоване певне свято. Ці ціннісні аспекти є основою, навколо якої відбувається духовний розвиток суспільства. Традиції та звичаї несуть у собі ті цінності, які передаються їх нащадкам, та, при цьому, довгий час можуть існувати у незмінному вигляді. Але час від часу у культурі відбуваються ціннісні зміни, видозмінюється світоглядна база всього суспільства та його членів. А отже, системи традицій та звичаїв руйнуються, руйнуються міфи, які лежать в їх основі [4].

З багатовікової історії людства відомо, що свято - це один із станів духовного світу людини. Його безумовно можна вважати одним з станів буття в конкретному тимчасовому вираженні. Культурний феномен свята позначений сучасною думкою як "день або урочистість, що установлено на честь або пам'ять кого- або чого-небудь" [6., с. 692].

Відзначається, що історичні корені свята йдуть у глибоку давнину і тісно пов'язані з магією, ритуалом, трудовою діяльністю, світосприйняттям, способом життя, ціннісними орієнтаціями, дозвіллям. Протиставлення "свято - будні" не зводиться тільки до їх відмінності по мірі наповненостю роботою. Незвичність святкового дня, особливість емоційного фону, зв'язок свята з сакральністю - усе це закріплює за святом риси самостійного, унікального і естетичного явища в житті людей.

Свято як феномен цілісного культурного континууму на мові міфічних форм існування і образів, обрядової поезії, музики, танцю, символів адекватно відбиває міру усвідомлення людиною оточуючого світу. Саме обрядова практика, з якої згодом сформувалося свято, грала роль соціального регулятора стосунків усередині первісних колективів і між ними, а також стосунків з навколишнім світом. Міфологізована форма, в якій представлялися людині усі її стосунки, дозволяла вважати втручання сил зовнішнього світу настільки безперервним, що, на думку Л. Леві-Брюля, "постійно намагається, дивлячись по потребі, стримувати це втручання або боротися з ним" [7., с. 23].

Свято несе у собі спогади про діяння міфічного часу. Завдяки ритуальному повторенню та відтворенню учасники цих дійств як би переносяться у міфічну епоху - "сакралізований світ" [8., с. 139], — живуть та діють в ньому.

З точки зору міфу свято необхідне та має космогонічне значення. Будучи колись створеним, світ існує у циклічному часі та періодично приходить в занепад, отже, вимагає відновлення. Свято знаменує кінець старого та початок нового циклу, нового життя. Свято – це святі дні, коли відкриваються небеса.

Свято потрібне для нового влаштування світу, збереження буття, підтримки його порядку та ритму. Ритуал здійснюється на переломі, в екстремальних умовах, коли загроза руйнування життя та світу максимальна. Хаос проник у гармонійно влаштований космос та загрожує йому повним руйнуванням. Тому, необхідно відновлення буття у відповідності з ідеальним зразком, повернення до початкового порядку, до сакральної норми. Для цього потрібно повернутися до Першобуття, в нульову точку, до моменту творіння світу та повторити все в точності так, як було тоді. Власне, створення світу і було першоподією, першосвятом.

Отже, в міфології свято розуміється як спосіб спілкування людини з богом, як місце і час, де вони зустрічаються і возз'єднуються. Це відбувається реально і не може бути піддано сумніву. Проте в ритуалі немає жодних критеріїв реальності, справжності очікуваної реалізації. Потрібно лише вірити, що на нашому святі все відбудеться як треба і те, що має статися - станеться. Такий підхід може перетворити символічний сенс свята саме в символічний, тобто відірваний від дійсності.

Однак внутрішній зміст свята не вичерпується формальним відтворенням міфу і не зводиться до простої церемонії. Навіть архаїчне свято - це завжди щось більше, ніж ритуал. У людині незнищенна потреба в екстазі і трансі, у чомусь більшому, ніж він має зараз і може мати в майбутньому. У святі людина шукає не повернення до норми, а перебільшення норми. Прикладом такого свята може служити карнавал [2]. В рамках загальної святкової теорії М. Бахтін підкреслює світоспоглядальний смисл свята. Він також говорить про те, що ознаками дійсного свята є елементи духовно-ідеологічної сфери та вищі цілі людського існування – світ ідеалів. Втіленням такого ідеального світу, на думку М. Бахтіна, і був карнавал, тому що люди на час свят вступали «в утопічне царство всезагальності, свободи, рівності та добробуту» [2., с. 14].

На відміну від прагматичного і міфологічного уявлень про свято, де завданням було досягнення повноти буття, метою карнавалу є досягнення надлишку буття. Карнавал влаштований так, щоб той хто приймає в ньому участь забув про свої проблеми і прикрощі, про слабкість та обмеженості, про хвороби і смерті. На святі людина веде себе так, як ніби вона безсмертна і всемогутня, для неї немає нічого неможливого. І насправді людина починає відчувати, що вже переповнена силами, енергіями понад усяку міру, і навіть намагається звільнитися від цього надлишку.

По механізму дії свято щонайближче стоїть до мистецтва завдяки своїй катарсичній здатності, можливості викликати ті або інші естетичні переживання: трагічного, піднесеного, прекрасного, іронічного, ширше - комічного та ін. Свято протистоїть розщеплюванню буття на крайні протилежності: життя-смерть, праця-відпочинок, радість-горе. Участь індивіда у святкуванні приносить йому, за Аристотелем деяке очищення і полегшення, які пов’язані із задоволенням, і є доказом його стійкого зв'язку з групою, показником засвоєння індивідом культурних цінностей соціуму [1., с. 316].

Святковий час - це і відхід від буденного життя, і веселе часопровождення. Багато дослідників народного свята звертають увагу на те, що саме так воно і сприймається більшістю народів, зокрема, європейськими. М. Бахтін відмітив: "Спільним знаменником усіх карнавальних рис різних свят є істотне відношення цих свят до веселого часу" [2., с. 243]. На відмінність святкового стану як від буденного, так і від дозвільного життя вказують вирази народної мудрості (як забобони людині) : "примічай будні, а свята самі прийдуть"; "і дурень свято знає, та буднів не пам'ятає"; "відсвяткували, пора за розум взятися" [5., с.381].

На наш погляд, основним елементом, системоутворюючим фактором свята є очікування чогось більшого, надія на чудо. На чудо як можливість повноти, цілісності, досконалості, перетворення. У святі проявляється межа можливого, яка може бути подолана подією чуда. У святі відкривається життєвий горизонт особистості, який може бути розширений зустріччю з Іншим. У святі визначається буттєва межа людини, яка може бути розвинута вторгненням надлюдського.

У будь-якому святі реалізується колективна пам'ять. Обрядова діяльність свята завжди носить комунікативний характер. Відношення до моментів народження і смерті, певних періодів річного циклу, моментів переходу з однієї вікової групи в іншу і тому подібне, формувалися під впливом характеру зв'язків людей зі світом, один з одним, з тим, від чого залежало життя. Свято формувалося як священна подія, що складається з послідовних актів, які віддзеркалюють відношення групи (колективу) і людини до цінностей-ідеалів. Кожен тип культури виробляв свої уявлення про ідеали, які задавали вектор людської екзистенції. Потенції свята і усі його соціально-культурні якості, а значить і його сенс, тісно пов'язані з наявністю і зміною системи соціокультурних цінностей суспільства. Підтримуване традицією свято саме створює традицію по збереженню, відновленню, ствердженню і поширенню ідеалів-цінностей, зміцнює зв'язки з життєвими ритмами людини (природними, громадськими, історичними) і, в цілому, збагачує культуру як спосіб буття людини. Ціннісні орієнтації людини у світі (духовного, матеріального, політичного, національного характеру), що оточує її, утворюють механізм встановлення свята як самостійного елементу культури.

У святі завжди є видимим певний тип стосунків людини і світу. Святковий стан визначається особливо піднесеним наповненням душі людини, її творчим самовираженням, що надає їй катарсичний характер. Наше внутрішнє сприйняття життя і свята частіше всього визначається як відношення до чогось найзрозумілішого і ближчого.

Екзистенціальний підхід змушує по-новому поглянути на свято, як на щось незвичайне, але вкрай необхідне в житті людини, органічно вплетене в соціокультурне буття. Думка про "запити" сущого оживляє проблематику духовного начала свята, його зв'язок з цінностями, що є смислоутворюючими, несуть у собі ціннісний заклик відповідно естетичного змісту. Виділити свято як самостійний вид буття сущого можливо, використовуючи досвід рефлексії М. Хайдеггера, Е. Фінка і інших дослідників людського існування. "Ми нічого не можемо синтезувати або ідентифікувати, якщо не набуває чинності досвід розрізнення" [9., с. 118].

Можна сказати, що в цілому світ - це гігантське різноманіття відмінностей, де існує фундаментальна відмінність між нерукотворними і рукотворними феноменами, різноманітними структурними елементами культурного буття людини. Сьогодні проблема людського існування у розумінні взаємозв’язків з самим собою, з речами, світом актуалізується, на думку А. Швейцера через благоговіння перед життям, [10., с. 293] через турботу, по М. Гайдеггеру [11., с. 273].

Екзистенціальна експлікація свята як одного із способів буття безпосередньо пов'язана з можливістю "розкодування" його в конкретній культурі. Коли ця можливість не забезпечується, то свято, вироджуючись у своєрідний трюїзм, з'являється в такому явищі масової культури, як видовище. Але в цьому випадку виникає закономірне питання, - чи буде це власне святом. Святкове віддзеркалення і усвідомлення світу залежать від здібностей людини до творчого освоєння явищ культури, від її особистої ментальності. Остання багато в чому визначається культурно-історичними традиціями, що формувалися в певному суспільстві і пам'яті, яка складає загальний фон. Наявність традицій сприяє збігу в особистому і колективному розумінні смислових позицій явищ культури.

Тенденція звичайної повсякденної присутності розуміти себе "зі світу" (з усього, що існує) перешкоджає отриманню відповіді на емфатичне питання про сенс буття, де "я" існує і що "я" не є щось готове, закінчене, як щось "наявне" і в будь-якій точці відкрите для майбутнього, вириває моє "я" з буденного існування. Така загальна духовна настроєність індивіда - екзистенціальна ментальність - дозволяє, вдивляючись в час як у відкритий горизонт, розуміти, що попереду багато усього невідомого, а також розуміння кінцевості життя. Аспекти тимчасовості або, по Гайдеггеру, темпоральності - що завершує і відкриває, "буття до смерті" і "можливість буття" - виходять за рамки добре знайомого нам світу, в них відчувається щось раптове і могутнє, з чим сперечатися важко і мабуть неможливо. Те, що Гайдеггер називає "вперед-себе-буттям", і складає основу протиставлення повсякденного (профанного) і сакрального. Про те, що свято як подія екзистенційності, як "звільнена для свободи обрання і вибору себе самого" [11., с. 188] має місце і в закутках буденного життя, можна судити за висловом Д. Козика: "Повсякденність має свій досвід і свою мудрість, свою особу, своє передбачення, свою повторюваність, але також і свою незвичність, свої будні і свої свята" [3., с. 43].

Народні свята, календарні, політичні прориваючись у повсякденність, заповнюють її афектами. Стан святковості, що виражається в чуттєвому, афектному сприйнятті людиною ідеалів і цінностей, є тією антропологічною основою, яка розширює горизонти повсякденності. Побут закономірно живиться енергією свята, але одночасно сам "діє як фермент, як закваска, яка дозволяє чомусь зароджуватися" [3., с. 49].

Особливістю свята є те, що воно існує тільки для тих, хто приймає у ньому участь. Присутність тут носить зовсім особливий характер та здійснюється повністю усвідомлено. Це, у свою чергу, потребує від присутніх самостійної та творчої зосередженості. Ця вимога помітно посилюється у сучасному світі, де поступово зникають століттями напрацьовані з’єднуючи тематичні елементи, наприклад, тенденція відходу від християнської традиції у сучасній західній цивілізації. Розуміння дійсності у святі може бути досягнута завдяки оволодінням всіма учасниками мови, традицій, звичаїв, які складають структуру свята.

Інтерпретація свята обумовлена його багатоаспектним характером. Це пов’язано і з його здатністю до саморозвитку, своєрідністю природи свята, неможливістю його редукції до будь-якого однозначного, сутнісного виразу. Сутність свята у цілому представляє ті смислоутворюючі цінності інтенціонального буття, якому воно присвячено. Це своєрідна фаза колективного життя, ціль якого міститься у тому, щоб інституціональним чином підтримувати, піддержувати або оновлювати цінності спільноти у спеціально виділений для цього час.

Свято як екзистенціальний феномен генетично пов'язаний з пошуком сенсу буття, з досягненням сакрального. Ціннісні орієнтації людини в складному континуумі культури стають механізмом встановлення свята і критерієм його "святковості" (цінності ідеологічного, морально, матеріального, національного, релігійного та ін. характеру). Зміна відношення в групі, суспільстві до цих цінностей фокусується у святі як в способі прояву людських ідеалів і стає причиною розквіту, згасання, зникнення або появи нових свят.
Література:

1. 
   Аристотель. Сочинения [Текст] : в 4 т. Т. 4. : Никомахова этика / Аристотель. – М. : Мысль, 1981. – 651 с.
   
2. 
   Бахтин, М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса [Текст] / М. М. Бахтин. – 2-е изд. – М. : Художественная литература, 1990. – 543 с.
   
3. 
   Вальденфельс, Б. Повседневность як плавильний тигль рациональности [Текст] / Б. Вальденфельс // Социо-JIoroc=Socio-Logos : Соціологія. Антропологія. Метафізика. - М.: Прогрес, 1991.
   
4. 
   Гуревич, П.С. Социальная міфологія [Текст] / П.С. Гуревич. – М. : Мысль, 1983. – 175 с.
   
5. 
   Даль, В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. : [Текст] / В.И. Даль. - В. 4-х т. – М.: ТЕРРА, 1994. – Т.3. – 560 с.
   
6. 
   Культура и культурология. Словарь. – М.: Аадемический проспект: Екатеринбург: Деловая книга, 2003. – 928 с.
   
7. 
   Леви-Брюль, Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. [Текст] / Л. Леви-Брюль – М.: Педагогика-Пресс, 1994. – 604 с.
   
8. 
   Лейбниц, Г.В. Об основных аксиомах познания // Соч. В. 4 т. : Т.3. – М.: Мысль, 1984. – С.138-141
   
9. 
   Молчанов, В.И. «Бытие и время» Мартина Хайдеггера в философии ХХ века. Материалы обсуждения // Вопросы философии. – 1998. - № 1. – С.116-119.
   
10. 
    Швейцер, А. Благоговение перед жизнью: Пер. с нем. [Текст] / А. Швейцер . – М. : Прогресс, 1992. – 576 с.
    
11. 
    Хайдеггер, М. Время и бытие: Статьи и выступления. [Текст] / М. Хайдегер. - М.: Республика, 1993.– 448 с.
    

Бойко О. Праздник как экзистенциальная основа бытия человека

В статье рассматривается социально-культурный феномен праздника. Акцентируется внимание на концептуально-методологических основаниях этого явления в его культурологическом контексте. Показано, что праздник есть экзистенциальной основой бытия человека.

Ключевые слова: праздник, досуг, общество развлечений.
Boyko О. Celebration as an existential foundation of human being

The article deals with socio-cultural phenomenon of the holiday. Focuses on the conceptual and methodological bases of this phenomenon in his culturological context. It is shown that the holiday is the existential basis of human being.

Key words: celebration, leisure, society of entertainment.