БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
I. ВВЕДЕНИЕ
Жизнь основателя буддизма Сиддхартхи, или Гаутамы Будды, «Света

Жизнь Гаутамы Будды

Азии», известна довольно хорошо. Он родился в VI в. до н. э. в царской семье в Капилавасту (север Бихара, у предгорий Гималаев) и еще в юности отказался от светской жизни. Болезни, старость и смерть, которые он увидел, показали молодому царевичу, что мир полон страданий, а жизнь странствующего монаха дала ему возможность найти путь к освобождению. Став аскетом, он без устали искал разрешения вопроса о действительном источнике всех страданий и о путях к полному избавлению от них. Будда искал ответ у многих религиозных учителей и во многих школах своего времени, подвергал себя тяжелым аскетическим испытаниям, но ничто не удовлетворяло его. Тогда он решил положиться на свои собственные силы. С железной волей, освободив свой ум от тревожащих его мыслей и страстей, он стремился раскрыть путем постоянных сосредоточенных размышлений тайну земных страданий, пока наконец его усилия не увенчались успехом. Сиддхарта стал Буддой, или Просветленным. Его просветление заложило основы буддийской религии и философии, которые с течением времени распространились на Цейлон, Бирму, Сиам, Тибет, Китай, Японию и Корею.

Учение Будды было устным Учение Будды систематизировано позже его последователями

Подобно всем великим учителям древности, Будда облекал свои поучения в форму бесед и в течение долгого времени, из поколения в поколение, они устно передавались от одних учеников к другим. Источником нашего знания об учении Будды в настоящее время является главным образом «Трипитака» («Три корзины учений»), о которой говорят, что она содержит мысли Будды, переданные самыми близкими его учениками.

Три источника – «Трипитака»

Эти три канонические работы называются «Виная-питака», «Сутта-питака» и «Абхидхамма-питака». Первая работа содержит правила поведения, вторая яв­ляется собранием проповедей и притч, третья ставит и рассматривает проблемы буддийской философии. Все три работы являются памятниками древней буддийской философии. Они написаны на языке пали.

Две школы буддизма- хинаяна и махаяна

С течением времени число последователей Будды настолько возросло, что это привело к разделению их на различные школы. Самые известные религиозные школы буддизма — хинаяна и махаяна. Первая утвердилась на юге, и ее оплотом в настоящее время являются Цейлон, Бирма и Сиам. Обширная литература этой школы написана на языке пали. Она претендует на наибольшую ортодоксальность и верность учению Будды. Махаяна распространилась, главным образом, на севере - в Тибете, Китае и Японии. Свои философские труды она излагала на санскрите, благодаря чему и на этом языке появилась обширная буддийская литература. Большая часть ее была переведена на тибетский и китайский языки, и в этих переводах она сохранилась в странах, где утвердился буддизм. Благодаря этим переводам теперь открыты и восстановлены многие из ценнейших санскритских текстов, утерянных в Индии.

Обширная литература буддизма

Так как буддизм процветал во многих странах, он приобрел национальный колорит этих стран и изменялся под влиянием прежней религии и убеждений обращаемых. Возникшие в результате этого религиозные школы буддизма были так многочисленны и общая масса философских работ на различных языках настолько велика, что для полного ознакомления с буддийской философией не хватило бы жизни даже такого человека, который сочетал бы в себе эрудицию лингвиста и глубину мышления философа. Наше описание буддийской философии по необходимости будет кратким и потому не дающим исчерпывающего представления. Сначала мы попытаемся осветить главные стороны учения Будды в том плане, как они изложены в приписываемых ему беседах, а затем ознакомим читателя с некоторыми системами буддийской философии, разработанными позднее его последователями в различных школах, и закончим кратким очерком главных направлений религиозных школ хинаяна и махаяна.
II. УЧЕНИЕ БУДДЫ — ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ
1. Отрицательное отношение к метафизике
Будда был главным образом учителем этики и рефор­матором, но не фило-

Будда не был склонен к метафизическим спорам, не имевшим отношения к практической пользе

софом. Знакомство с его про-светлением указывает человеку путь в жизни, который ведет к освобождению от страдания. Когда кто-нибудь задавал Будде метафизические вопросы о том, отлич­на ли душа от тела, бессмертна ли она, конечен или бесконечен мир, вечен он или невечен и т. д.,— он отказывался отвечать. Он считал, что обсуждение про­блем, для разрешения которых нет достаточных возмож­ностей, приводит лишь к образованию различных при­страстных мнений, напоминающих противоречивые од­носторонние описания слона, сделанные слепыми, кото­рые ощупали различные части его тела¹.

Будда, приводя в пример ряд метафизических взглядов предшествовавших ему мыслителей, показал, что все они отличаются друг от друга, так как они основывались на неопределенном чувственном опыте, желаниях, надеждах и опасениях². Будда неоднократно указывал, что следует избегать умозрений подобного рода, ибо они не только не приближают человека к его единственной цели — архатству (состоянию освобождения от всякого страда­ния), но, наоборот, запутывают его в им же самим сплетаемую сеть теорий³. Самая настоятельная задача — положить конец несчастьям. Тот, кто посвящает себя теоретическим умствованиям о душе и мире, изнывая в то же время от страданий, поступает как глупец, который, вместо того чтобы попытаться немедленно извлечь вон­зившуюся в его бок отравленную стрелу, размышляет о том, как была сделана эта стрела, кто ее сделал и кто ее пустил⁴.

Будда часто упоминает десять вопросов⁵, которые он считает неопределенными и этически бесполезными. Он cчитает бесполезными



¹ Об этой притче см. Rhys Davids, Dialogies of the Buddha, I, pp. 187-188.

² «Brahma-jala-sutta», (см. там же, стр. 52-55)

³ Там же, стр. 44.

⁴ «Majjhima-nikaya-sutia», 63 (см. И. С. Warren, Buddhism in

Translations, p. 120).

⁵ См. Rhys Davids, Dialogues... («Poilha pada-Sutta»), I, pp. 254 — 257.

Десять бесполезных вопросов, не которые нельзя ответить

следующие следующие вопросы: 1)Вечен ли мир? 2) Или он невечен? 3) Конечен ли мир? 4)Или он бесконечен? 5) Тождествен­ на ли душа с телом? 6) Отлична ли душа от тела? 7) Бессмертен ли познавший истину? 8) Или он смертен? 9) Будет ли познавший истину одновременно и бессмер­тным и смертным? 10) Будет ли он ни бессмертным, ни смертным? Эти вопросы известны в буддийской литера­туре как «десять неразрешимых вопросов (на пали — авьякатани) и являются предметом трактата «Саньютта Никая», называемого «Авьяката Саньютта»¹.

Полезные вопросы о несчастии

Вместо рассмотрения метафизических проблем, бесполезных для морального совершенствования и не­доступных познанию, Будда всегда стремился просвещать людей по самым важным для них вопросам: о страдании, его происхождении и прекращении, а также о пути, ведущем к прекращению страдания. «Это,— говорит Буд­да,— приносит пользу, способствует святости жизни, при­водит к отвращению от всего земного, к уничтожению страстей, к прекращению страдания, к успокоению, по­знанию высшей мудрости, к нирване»².

Четыре благородные истины о страдании

Ответы на эти четыре вопроса составляют, как мы знаем, сущность просветления Будды, которым он стремился поделиться со всеми ближними. Они стали известны под названием «четырех благородных истин» (чатвари арья-сатьяни): 1) жизнь в мире полна стра­даний, 2) есть причина этих страданий, 3) можно пре­кратить страдания, 4) есть путь, ведущий к прекращению страданий (духкха, духкха-самудая, духкха-ниродха, духкха-ниродха-марга). Все учение Будды сосредоточено вок­руг этих четырех истин.
2. Первая благородная истина — о наличии страданий
Молодой Сиддхартха был поражен увиденными картинами страданий человека — болезнями, старостью и смертью. Однако просветленный Будда



¹ См. Rhys Davids, Dialogues... («Poilha pada-Sutta»), I, p. 187.

² «Majjhima-nikaya-sutia», 63 (см. И. С. Warren, Buddhism in

Translations, p. 122).

Жизнь полна страданий

Даже явные удовольствия чреваты страданиями

увидел не просто и не только эти картины, но и сами существенные условия жизни людей и живо­тных, вызывающие все без исключения несчастья. Рождение, старость, болезнь, смерть, горе, печаль, желание, отчаяние — ко­роче, все, что порождено привязанностью к земному, есть страдание ¹.

В первой части мы уже указывали, что пессимизм подобного рода присущ всем индийским философским системам; и в подчеркивании особого значения первой благородной истины Будду поддерживали все крупнейшие индийские мыслители. Чарваки, конечно, могли отвергать осуждение Буддой вообще всякой мирской жизни и ука­зать на разли-

Дальновидные люди боятся мирских радостей

чные источники удовольствий, существую­щие в жизни наряду с источниками страданий. Но Будда и многие другие индийские мыслители могли бы возразить им на это, что мирские радости представляются удовольствием лишь близоруким людям. Кратковременность этих удовольствий, горе, ис­пытываемое при их утрате, вечная боязнь потерять их и другие тяжелые последствия сводят на нет все радости жизни и превращают их в подлинные источники страха и скорби.
3. Вторая благородная истина — о причине

страданий

Цепь из двенадцати звеньев
Хотя наличие страданий признается всеми индийски­ми мыслителями, но в

Страдание, как и всякое явление, зависит от определенных условий

определении этого ненормального состояния они не всегда единодушны. Происхождение зла объясняется Буддой с помощью особой концепции естествен­ной причинной связи (известной как пратитья-самут-пада). Согласно этой теории, нет ничего необусловлен­ного — все зависит от определенных условий. Так как каждое событие порождается некоторыми условиями, дол­жно существовать нечто, бытие которого порождает страдание.




¹ «Digha-nikaya-sutta», 22 (см. И. С. Warren, Buddhism in

Translations, p. 368).

Цепь причин и следствий приводит к страданию

Земные страдания (старость, смерть, отчаяние, печаль и т.п., кратко обозначаемые словом «джара-марана»), учит Будда, возника­ют из факта рождения (джати). Если бы человек не был рожден, он не знал бы этих тягостных состояний. Рождение, в свою очередь, обусловлено стремлением к становлению (бхава)¹, силой слепого стремления или предрасположения к рождению, стремлением, вызыва­ющим наше рождение. Но что вызывает это стремление? Наша умственная приверженность («схватывание», упа­дана) к земным вещам является условием наших же­ланий быть рожденными. Эта приверженность, в свою очередь, возникает из нашей жажды (тришна) стра­стного стремления наслаждаться предметами внешнего мира: зрелищами, звуками и т.д. Но откуда происходит это желание? Мы ведь не можем стремиться иметь вещи, которые мы не испробовали, не видели раньше. Предыдущий чувственный опыт, скрашенный некото­рыми приятными ощущениями (ведана), является при­чиной жажды, страстного стремления. Но ведь чувст­венный опыт невозможен без соприкосновения (спарша), то есть без контакта между органами чувств и объектами. Этот контакт, в свою очередь, не мог бы возникнуть, если бы не было шести органов познания: пяти чувств и ума (шадаятана). Наличие этих шести органов внешнего познания зависит от телесно-духовного организма (нама-рупа), который составляет вос­принимаемое существо человека. Но этот организм не мог бы развиться во чреве матери и родиться, если бы он был мертв, то есть лишен сознания (виджняна). Сознание же, которое входит в зародыш еще во чреве матери, является только результатом впечатлений (самскара) нашего прошлого бытия. Последняя же ступень (состояние) нашей прошлой жизни, ступень, предше­ствовавшая нашей сегодняшней жизни, в свою очередь, содержит в концентрированном виде все впечатления, результаты всех предшествовавших, прошлых деяний. Впечатления, которые ведут к новому рождению, вы­текают из неведения (авидья) истины. Если бы преходящая, полная страданий природа земного сущест­вования была познана человеком



¹ Перевод Рис Дэвидс слова «бхава» (см. Mrs. Rhys Davids, Buddhism, p. 91) как «склонность к становлению» лучше обычного перевода «существование», который почти бессмысленен в этом кон­тексте. «Бхава» употребляется в смысле «склонности» также в санкхье и других индийских системах.

вполне, тогда бы у нас не могло возникнуть кармы, вызывающей новое рождение. Неведение, следовательно, есть коренная при­чина впечатлений, то есть стремлений к новому рож­дению.

Двенадцать звеньев цепи страданий

Вот вкратце формула причинной зависимости: 1) страдание жизни обусловлено рождением; 2) рож­дение — стремлением к жизни; 3) стремление к бы­тию — умственной привязанностью к объектам; 4) при­вязанность — жаждой, желанием вещей; 5) жажда — чувственным восприятием; 6) чувственный опыт — чув­ственным соприкосновением с объектами; 7) чувственное соприкосновение — шестью органами познания; 8) шесть органов познания — эмбриональным периодом развития организма (состоящего из разума и тела); 9) эмбрион не может развиться без первоначального сознания; 10) пер­воначальное сознание обусловлено впечатлениями про­шлой жизни; 11) эти впечатления обусловлены двенад­цатым звеном цепи — 12) неведением истины.

Они составляют колесо бытия: рождение и перерождение

Таким образом, мы имеем двенадцать звеньев цепи причинной зависимости. Порядок и число звеньев не всегда одинаково в буд­дийских проповедях, но в приведенном выше виде они наиболее полно и точно воспроизводят принятые буд­дистами формулы причинной связи. Среди буддистов она выступает под разными названиями: например, «12 источников» (двадаша-нидана), «колесо бытия» (бхава-чакра) и др. Некоторые набожные буддисты ежедневно напоминают себе об этой части учения Будды враще­нием колеса, которое символизирует кольцо причин­ности. Наряду с перебиранием четок оно составляет часть их ежедневной молитвы.

Сегодняшняя жизнь является следствием прошлой и причиной будущей жизни

«Двенадцать звеньев» иногда представляются как описание прошлой, настоящей и будущей жизни, будущей жизни, которые причинно связаны следующим образом: настоящую жизнь полностью можно объяснить лишь при соотнесении с прошлыми условиями ее существования и ее будущими действиями. Приведенные в расположенном ниже порядке с последовательным переходом от причин к следствиям двенадцать звеньев как бы символизируют этот круго­ворот бытия.

1. Неведение (авидья) Прошлая жизнь

2. Впечатления (самскара)

3. Первоначальное сознание эмбриона (виджняна)

4. Тело и разум эмбриона (нама-рупа)

5. Шесть органов познания (шад-аятана)

6. Чувственное соприкосновение (спарша) Настоящая жизнь

7. Чувственное восприятие (ведана)

8. Жажда (тришна)

9. Привязанность (упадана)

10. Стремление к бытию (бхава)

11. Повторное рождение (джати) Будущая жизнь

12. Старость, смерть и т.д. (джара-марана)

Прежде чем покончить с этим вопросом, следует отметить весьма важный вклад индийских мыслителей, в частности Будды, в философию — концепцию обус­ловленности внешних явлений жизни (то есть живого организма) внутренней движущей силой сознательного или бессознательного желания.

Жизнь- это не продукт механической комбинации материальных условий

Современные биологи, как дарвинис-ты, так и их противники, пытаются объяснить эволюцию жизненного процесса механически, с помощью материальных условий, наследственности и усло­вий окружающей среды. Появление рогов на голове коровы или образование глаза представляется биологам не более чем случайным изменением — постепенным или внезапным.

Известный современный французский философ Берг­сон показал, что развитие жизни не может быть удов­летворительно объяснено как просто случайное, но дол­жно быть понято как внешнее выражение внутреннего побуждения, или жизненного стремления (elan vital). Ос­новной принцип объяснения буддистами жизненного про­цесса, сводящийся к тому, что бхава (внутреннее пре­драсположение, стремление к бытию) ведет к рождению (существованию тела), то есть что сознание является условием развития эмбриона, предвосхищает утвержде­ние Бергсона, согласно которому живое тело является не только соединением материальных частей, но и внешним выражением взрыва внутреннего побуждения. Мы можем указать также, что бергсоновская философия реальности как изменения напоминает буддийскую доктрину непо­стоянства.

4. Третья благородная истина — о прекращении страдании
Третья благородная истина — о прекращении стра­даний — вытекает из

Страдание должно быть уничтожено вместе с уничтожением его причины Прекращение страданий, то есть нирвана, возможно в этой жизни

второй: о том, что несчастье зависит от некоторых условий. Если устранить условия, порождающие несчастья, то прекратится и страдание. Попытаемся ясно представить себе истинную природу состояния, называемого прекращением страданий.

Прежде всего следует заметить, что освобождение от страданий достижимо и в этой жизни, если толь­ко будут выполняться определенные условия. Когда со­вершенный контроль над страстями и постоянное раз­мышление об истине ведут человека через четыре стадии сосредоточения к совершенной мудрости (о чем будет сказано ниже), тогда он освобождается от власти земных страстей. Он порывает узы, связывающие его с миром. Тем самым он становится свободным, освобожденным. О таком человеке говорят, что он стал архатом, то есть почтенным лицом. Это состояние освобождения чаще называется нирваной — угашением страстей, а вместе с ними и страданий.

Нирвана не означает отказа от деятельности

Затем следует вспомнить, что достижение этого состояния вовсе не означает состояния бездеятельности, как ошибочно многие себе пре­дставляют. Верно, конечно, что для достижения совер­шенного, ясного и надежного познания четырехсторонней истины надо полностью отвлечься от внешнего и внут­реннего мира, а также от других идей и целиком сосре­доточиться на неустанном размышлении о четырех бла­городных истинах во всех их аспектах. Но, достигнув совершенной мудрости посредством сосредоточенного мышления, освобожденный человек не должен вечно ос­таваться погруженным в размышление и совершенно от­страниться от активного участия в жизни.

Жизнь Будды была деятельной даже после его просветления

Мы знаем, какую деятельную жизнь вел сам Будда в течение сорока лет после своего просветления — странствуя, проповедуя и основывая братства даже в послед­ние дни своей жизни, будучи восьмидесятилетним старцем. Таким образом, для самого основателя буддизма освобождение не означало прекращения активной дея­тельности.

Деятельность без привязанности, ненависти и ослепления не приводит к зависимости

Будда однажды ясно указал на то, что есть два рода человеческих поступков: одни совершаются под влиянием привязанности, ненависти и ослепления (рага, двеша и моха), другие — без их влияния. Поступки первого рода, усили­вая нашу жажду жизни и привязанность к ней, рождают семена кармы, вызывающей перерождение. Поступки вто­рого рода, совершаемые с пониманием подлинной сущно­сти бытия, лишены привязанности, не порождают кармы и, следовательно, перерождения. Различие между двумя видами кармы, как учит Будда, подобно результату от по­сева зерна обычного и зерна бесплодного¹. Это же поучение приводится им и в рассказе о его просветлении². Достигнув нирваны, Будда некоторое время сомневался: следует ли распространять свое учение, должен ли он трудиться для освобождения ближних? Но вскоре его просветленное сер­дце забилось горячей любовью к бесчисленным охвачен­ным муками страдания людям. Он решил, что сооружен­ный им с такими усилиями плот, на котором он переплыл поток страданий, должен быть оставлен другим, не должен исчезнуть³.

Жизнь Будды – пример такого бескорыстного служения ближним

Следовательно, как показывает Будда личным примером и в своих заповедях, от архата не отказа от деятельности; наоборот, по мере просветления его любовь и сострадание ко всем живым существам

Нирвана не означает прекращения жизни

возрастают и за­ставляют достигшего совершенства человека делиться сво­им знанием с ближними работать ради их морального подъема. Если признать правильным подобное понимание жизни и учения Будды, то ошибочно думать, как это очень часто бывает, что нирвана означает полное прекра­щение существования. Этимологически слово «нирвана» означает «потухший». Это похоже на «потухший свет», и освобождение иногда сравнивается с данным понятием. Ос­новываясь на этом этимологическом смысле слова «нирвана», а также на ее отрицательном значении — отсутствии известных нам душевных и

¹ «Anguttara-nikaya» (см. H.C.Warren, Buddhism in Translations, p. 215 и далее) .

² «Majjhima-nikaya», 26 (там же, стр. 339) .

³ «Majjhima-nikaya» (см. пер. Шилачарм, в издании German Pah Society, стр. 170).
физических состояний,— не­которые исследователи буддизма (как буддисты, так и не­ буддисты) понимают под нирваной полное прекращение всякого существования. Но, возражая против такого пони­мания, следует вспомнить следующее.

Во-первых, если бы нирвана, то есть освобождение, представляла собой угасание всякой жизни, то нельзя было бы говорить об освобождении самого Будды до его смерти, и в таком случае достижение им совершенной мудрости и свободы, известное нам с его собственных слов, превращается в миф. Поэтому трудно представить себе, что нирвана, по мнению Будды, означает прекра­щение всякого существования¹.

Нирвана означает прекращение несчастий и ликвидацию причин перерождения

Во-вторых, как мы помним, хотя нирвана согласно учению Будды, и прекращает перерождение и, следовательно, означает прекращение всякого страдания и условий, порож­дающих будущую жизнь в этом мире, это не значит, од­нако, что после смерти освобожденный святой не пребы­вает в какой-либо иной форме. Этот последний пункт, как мы уже отмечали, и есть один из десяти вопросов, по ко­торым Будда постоянно отказывался высказывать свое мнение.

Молчание Будды о состоянии освобожденного после смерти не означает отрицание им существования такой личности после смерти Положительная и отрицательная стороны состояния нирваны: прекращение перерождения и будущего страдания и достижение полного личного покоя в этой жизни

Таким образом, даже вопрос о том, существует ли лицо, достигшее нирваны после смерти, есть один из тех, на которые Будда не дал ответов. Молчание Будды могло означать, что состояние освобождения невозможно объяснить понятиями обычного опыта².

Спрашивается, если Будда не вносит ясности в вопрос о судьбе освобожденной личности после ее смерти, в чем же, в таком случае, состоит достижение состояния нирваны? Состояние нирваны двойственно — оно имеет как положительную, так и отрицательную сторону. Нирвана — это гарантия от перерождения, условия которого уничтожены. Положительно же нирвана означает, что достигший

¹ Рис Дэвидс указывает, что палийское слово «освобожденный» («parinibbuta») применяется к живым людям, но едва ли к умершим архатам (см. Rhys Davids, Dialogues... II, p. 132 и далее).

² См. статью проф. Radhakrishnan, The teaching of Buddha by speech and silence, «Hibbert Journal», April, 1934; а также его «Dhammapada», стр. 52 и далее.
со­стояния нирваны наслаждается покоем даже в этой жизни столько времени, сколько он живет после своего просвет­ления. Этот покой, конечно, не похож на какое-либо удовольствие, порожденное удовлетворением желаний. Покой нирваны выходит, если можно так выразиться, за пределы земных радостей и страданий. Нирвана — это состояние безмятежности, невозмутимости и бесстраст­ного самообладания, ее невозможно объяснить понятиями обычного, повседневного опыта. Лучшим пониманием этого состояния, в рамках нашего несовершенного опыта, будет представление о нирване, как об избавлении от

Даже частичное осуществление условий нирваны приносит ощутимое совершенство

всякого мучительного переживания, от которого мы стра­даем. Это можно понять, ибо каж­дый из нас хотя бы временно, переживал чувство избавления от мучений или такое чувство, как осво­бождение от болезни, долга, рабства, заключения в тюрьму¹. Кроме того, преимуществами ни­рваны можно частично пользоваться еще до ее полного достижения — путем частичного выполнения ее условий. В беседе о преимуществах жизни отшельника Будда объ­яснял царю Аджаташатру, что каждая удаленная частица неведения, каждая побежденная страсть приносит ощу­тимую пользу, как, например, чистоту, доброжелатель­ность, самообладание, мужество, несмущаемый разум, нерушимое спокойствие². Это ободряет ищущего спасе­ния, дает ему силу идти дальше к трудной цели — до полного достижения нирваны.

Мы знаем, что позднее, знаменитый буддийский учитель Нагасена, поучая

своего последователя греческого царя Менандра (Милинда), пытался поведать ему о блаженстве нирваны посредством целого ряда метафор: нирвана глу­бока, как океан; возвышенна, как горная вершина; слад­ка, как мед³, и т.д. Но, как указывает Нагасена, все эти сравнения едва ли могут передать несовершенному че­ловеку представление о нирване. Рассуждения и мета­форы не много дают слепому для понимания цвета.




¹ См. «Samanna-phala-sutta» (Rhys Davids, Dialogues... I, p. 84).

² См. там же.

³ См. «Milinda-panha».

следующая страница>