М.О.Шахов

Философские аспекты

староверия
Издательский Дом „Третий Рим“

Москва

1997

М.О.Шахов
ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ СТАРОВЕРИЯ
ВВЕДЕНИЕ.
О старообрядчестве написано очень много... и очень мало. Обширную библиотеку составляют сочинения «расколоведов» и миссионеров господствующей церкви, направленные на богословское, каноническое, церковно-историческое «обличение раскола», выполняющие задачу, плохо совместимую с беспристрастным научным исследованием. Довольно велика библиография культурологических научных работ о старообрядчестве — труды археографов, историков. Но изучение религиозно-философского содержания староверческой мысли практически не развилось из самого зачаточного состояния. Автор одного из лучших современных трудов о староверии, С.А. Зеньковский констатирует: «Казалось, что триста лет, прошедших со времен церковной смуты, развившейся при царе Алексее Михайловиче, были достаточным сроком для изучения и выяснения причин трагического раскола в русском Православии, который тяжело отразился на судьбах России и немало помог созданию тех условий, которые полвека назад привели царскую Россию к крушению. Но, к сожалению, до сих пор корни старообрядчества и причины русского церковного раскола семнадцатого века все еще не полностью вскрыты в исторической литературе и остаются далеко не ясными» [43; c. 14].

Постановка задачи философского анализа старообрядческого учения требует определения в качестве исходной методологической установки собственной философско-мировоззренческой позиции исследователя, ибо поиск в объекте исследования философского содержания, определение его места в истории философии возможен только на основе более или менее ясного определения, что есть философия.

В нашем случае это тем более принципиально, что мы касаемся извечной проблемы разграничения между философией и богословием. Было бы чрезмерно самонадеянным претендовать на разрешение этих вопросов вселенского характера, по которым не существует единого мнения в современной философской науке. Но в то же время выполнение нашей исследовательской задачи стало бы невозможным, если не иметь достаточного определенного критерия, позволяющего оценивать: имеем ли мы дело с «чистым», «нефилософичным» богословием или с религиозно-философской доктриной, рассуждением, философемой. Попытаемся поэтому сформулировать некоторые принципиальные положения, которые должны восприниматься не как антитеза общепринятых научных воззрений, а в качестве определенной «расстановки акцентов». Вместо того, чтобы концентрировать все внимание на принципиальных различиях философии и богословия, нам кажется продуктивным непредвзято, по-новому взглянуть и на то общее, что их сближает, соединяет. Ведь не обязательно вслед за Б. Расселлом толковать место философии как «ничейной земли» между теологией и наукой (в этой схеме также изначально заложена атеистическая позиция её автора).

Согласно одному из распространенных определений, философия представляет собой форму общественного сознания, направленную на выработку целостного взгляда на мир и место в нем человека и исследующую вытекающее отсюда отношение человека к миру — познавательное, ценностное и т.д. Марксистско-ленинская философия полагала своим предметом всеобщие законы развития природы, общества и мышления. Философское познание стремится найти абсолютно предельные нормативы, «предельные основания» всякого сознательного отношения к действительности. Таким образом, философия имеет предметом объективную действительность, её наиболее общие категории, формы и законы. Христианское богословие есть изложение знаний о Боге, Его отношении к миру и человеку, месте человека в мире, о смысле существования человека и человечества. Значит, христианское богословие, так же как и философия, имеет своим предметом объективную действительность, её наиболее общие категории, формы и законы. В данном плане различие имеется не между философией и богословием, а в разрешении вопроса о том, существует ли трансцендентная действительность, принципиально недоступная рационально-опытному познанию. Позитивистские и материалистические учения, вводя недоказуемый догмат о том, что недоступная рационально-опытному познанию трансцендентная действительность не существует (агностический вариант — неверифицируема, нельзя ничего узнать о её существовании) проводят здесь водораздел между собой и остальными направлениями философии и богословием. Но это лишь два варианта ответа на основной философский вопрос о природе объективной действительности, ни один из которых не может считаться «более» или «менее» философичным («одни верят, что Бог есть; другие верят, что Его нет»).

Не столь уж очевидным, как было принято считать, представляется и утверждение о том, что принципиальным отличием богословия от философии является его догматичность. Всякая философско-мировоззренческая система, подобно геометрии, содержит некий исходный набор недоказуемых аксиом, принимаемых за основу дальнейших построений волевым решением, «на веру». Ещё св. Климент Александрийский, рассматривая проблему соотношения веры и знания, указывал, что акт веры вообще является неотъемлемой частью познавательной процедуры; в любом знании содержится элемент веры; вера и знание неразрывно связаны [65; c. 85]. История сознательных попыток создания беспредпосылочной философской системы, свободной от принимаемых без доказательств догматов, исходных аксиом, начиная с Декарта, доказала их бесперспективность. Начали с отказа от эмпирически не проверяемых, недостоверных истин, а закончили выводами о полной условности и относительности всей картины мира; начали с поисков чисто научной, свободной от веры истины, а закончили агности- цизмом.

Но если нет оснований говорить об абсолютной, качественной гносеологической противоположности философии и богословия в отношении наличия или отсутствия догматов, принимаемых без рационально-опытных доказательств, то, может быть, имеет место относительная, количественная противоположность, выражающаяся в числе догматов, в степени догматизированности? Конечно, в нерелигиозной философии не имеется аналогов тому, что христианская теология именует богооткровенными истинами и эту противоположность нет смысла отрицать. Но в то же время такие отрасли богословия, которые имеют важнейшее философско-мировоззренческое значение, нельзя представлять как нагромождение бездоказательных, неосмысленно принимаемых на веру догм. История православной мысли показывает, как на протяжении многих веков трудами отцов и учителей Церкви обретали развернутое, логически стройное словесное выражение представления религиозно-философского характера в областях онтологии, гносеологии, этики, историософии. Эта система, это целостное изложение религиозно-философского мировоззрения Православия строилось на основании весьма ограниченного числа истин, данных непосредственно в Св. Писании, преимущественно путем рационально-логических рассуждений, как это хорошо показано в исследованиях, посвященных истории патристики, церковным соборам.

Иногда противопоставление философии и богословия аргументируется и тем, что в писаниях деятелей Церкви, от апостольских времени до позднейших, можно обнаружить множество высказываний против философии и философствования. Однако, при соотнесении с историческим контекстом обнаруживается, что обличения церковных авторов направлены против конкретных философов и философских доктрин, оппозиционных христианскому учению. В то же время, начиная со св. Иустина Философа, можно привести немало примеров и свидетельств позитивного отношения к философии у православных авторов. Как справедливо замечает М.Н. Громов, семантика средневековых понятий часто не соответствует современной, поэтому под «философией» и в положительном, и в отрицательном значении могут иметься в виду самые различные учения и рассуждения.

Все вышесказанное не ставит своей целью доказать, что православное богословие ничем не отличается от любой философской системы или учения. Мы скорее хотим подчеркнуть, что в области, трактующей об устройстве бытия, идеальном и материальном; отношениях Бога и человека; о мире, истине и познании православное богословие значительно более философично, более близко к философской системе по своей структуре и гносеологическим принципам, чем это традиционно принято было считать в нерелигиозной философии.

Обнаружение философской значимости в православной мысли вообще возможно двумя методами — или через поиск в ней особенных, специфических видов религиозного философствования, или через обнаружение в её содержании и принципах умствования общих приемов познания действительности, которые использует философия. Не впадая в категоричную крайность, мы собираемся сконцентрировать свое основное внимание на втором методе.

Согласно концепции, лежащей в основе нашего исследования, старообрядческая литература, в первую очередь апологетическая, полемическая, представляет собой адекватную духовную реакцию традиционного православного мировоззрения на внешнее насильственное посягательство, угрожавшее исказить имманентные свойства этого мировоззрения. В связи с особенностями своих гносеологических представлений, православно-христианская мысль всегда была по-преимуществу реактивна: подробное философски и догматически обосновываемое изложение важнейших положений учения предпринималось вследствие необходимости реагировать, опровергать неприемлемую для Православия ересь, лжеучения. Можно сказать, что интеллектуальная активность защитников традиционного православного мировоззрения, нашедшая выражение в старообрядческой письменности, укладывается в схему «вызова и ответа» А. Тойнби [107].

Вплоть до реформы патриарха Никона русская культурная жизнь не знала духовных потрясений, в аналогичном масштабе затрагивавших Церковь, общественное сознание и жизнь общества в целом. Расколотворческая реформа стала «вызовом», требовавшим доказательного ответа, который должен был сочетать в себе логическую правильность и верность византийско-русской христианской традиции. Решая эту задачу, православный традиционализм, дотоле замкнутый в себе, раскрывается, излагает свои воззрения по важнейшим проблемам. В ходе полемики спорящие стороны в поисках аргументации привели в движение накопленное византийско-русской мыслью религиозное наследие. Спор заставил полемистов тщательно исследовать понятийный аппарат православного мировоззрения, ибо каждая категория, термин, определение, начиная от наиболее общих и кончая самыми специфическими, проходили испытание дискуссией. Наблюдение за полемикой староверов с никонианами, за её внутренней логикой, за аргументами сторон и способами их использования позволяет увидеть «в действии» православное религиозно-философское мировоззрение, выявить присущие ему основные онтологические и гносеологические представления. Предстоит показать, как эти, восходящие к раннему христианству и периоду патристики представления, были восприняты, развиты и разработаны старообрядческими мыслителями.

Главная цель данного исследования состояла в том, чтобы провести анализ философского аспекта, философской значимости старообрядческой доктрины; показать, что воззрения старообрядческих мыслителей в онтологии, философии истории, гносеологии, герменевтике генетически и логически связаны с предшествовавшими православными религиозно-философскими представлениями.

Для достижения поставленной цели в исследовании решаются следующие конкретные задачи:

— изучить онтологические представления старообрядцев о взаимосвязи формы и содержания, сущности и явления, раскрывающиеся в полемике против изменения внешних форм богопочитания и находящие дальнейшее развитие во внутристарообрядческой дискуссии;

— выявить особенности старообрядческой историософии, представлений о переживаемом этапе мировой истории и его месте в общем историческом процессе;

— проанализировать предысторию взаимосвязи понятий «истина-авторитет-личность» в православной религиозно-философской мысли и её роль в качестве базисной гносеологической схемы раскола;

— показать онтологическую основу конфликта авторитета традиции и авторитета иерархии, порождающего гносеологическую задачу выбора, производимого личностью между двумя авторитетами в поисках истины;

— установить преемственность по отношению к православному традиционализму и развитие (применительно к особенностям полемики) гносеологических представлений старообрядческих мыслителей, учения об истине и её критериях;

— рассмотреть герменевтические принципы и методы, применяемые старообрядческими книжниками при истолковании и критическом анализе древних текстов разной степени достоверности.

Таким образом, нами поставлена цель исследовать староверческую мысль под принципиально иным углом зрения и в ином контексте, нежели это делается в многочисленных нефилософских работах. Культурологические, историко-археографические исследования уделяют основное внимание связям староверия с национальной культурой, исторической ситуацией, традициями и психологическим складом русского народа. Наша работа ориентирована на изучение философского аспекта старообрядчества, определяемого в первую очередь не национальной спецификой, а наднациональным общеправославным мировоззрением. Мы стремимся преодолеть стереотипное отождествление национальной формы феномена староверия с его сущностью и показать, что последняя, вопреки устоявшемуся мнению, имеет православную, а не национальную природу.

Здесь нам предстоит коснуться проблемы роли национального фактора, национальной специфики в русской средневековой религиозно-философской мысли. Эта тема уже оказалась в центре внимания участников ряда серьезных научных дискуссий. Разумеется, не может быть речи о придании этой проблеме характера жесткой альтернативы: или национальный фактор предопределяет всё – или он вообще не оказывает влияния на православное религиозно-философское мировоззрение в России. Но обсудить вопрос о степени влияния национального фактора, о том, оказывается ли оно на форму, на содержание, или на то и другое, не только правомерно, но и необходимо для концептуальной ясности.

История Вселенской Церкви может дать немало примеров того, как в рамках единого православного вероучения, церковного единства, сосуществовали сформировавшиеся в различных исторических условиях, на почве различных национальных культур интеллектуальные направления, отличавшиеся по складу умствования. Достаточно вспомнить александрийскую и антиохийскую школы богословия, различный тип мышления восточных (греческой культуры) и западных (латинской культуры) богословов (разумеем, до отпадения католицизма). Однако, всё это разнообразие форм оставалось доктринально единым, в основе этого единства лежали инварианты, непременные, сущностные положения христианского учения, изменение которых означало бы, что мы уже имеем дело с доктриной, неадекватной Вселенскому Православию.

Мы уже отмечали выше, что философия, как и богословие, имеет своим предметом объективную действительность. Знание об объективной действительности в своей сущности не может быть национально-специфическим; как и научное знание, оно может быть только более или менее истинным, более или менее адекватно отражать свой предмет. Таким образом, если видеть в религиозно-философском мировоззрении наиболее концентрированное изложение знаний о высших формах объективной действительности, то правомернее говорить не о русской средневековой религиозно-философской мысли, а о православной религиозно-философской мысли в средневековой России. Другое дело, если историка философии интересует не степень продвижения тех или иных религиозных мыслителей, философов к познанию единой всеобщей истины (которая, как мы веруем, существует объективно, вне и независимо от сознания человека и человечества в целом), а самовыражение в религиозно-философских сочинениях духа народа и личности мыслителей; особенности пути, пройденного национальной мыслью. В этом случае история философии сближается с культурологией, точнее с искусствоведением, для которого в центре внимания находятся черты индивидуальной и коллективной (национально-культурной) субъективности в продуктах философского творчества.

Конечно, если философия трактуется как жанр искусства, субъективного самовыражения в форме размышлений об устоях бытия, тогда различия в языке, в стиле, в художественно-образных выражениях возводятся в ранг различия в мировосприятии, форма отождествляется с содержанием. Но тем самым игнорируется тот взгляд на премудрость, знание, который был присущ самим русским средневековым книжникам. Для них средоточием и смыслом христианской книжности, христианской цивилизации и культуры была единая, сверхнациональная (абсолютная и объективная, говоря современным языком) истина Христова. Всё многообразие художественных, словесных форм в которые облекалась эта единая истина среди множества несхожих по национальным психологиям и культурам народов – вторично, они лишь средства выражения истины. Поэтому отождествление национальных*) форм выражения сверхнационального православного учения с зарождением нового национально-специфического религиозно-философского мировоззрения представляется неправомерным. Вот когда эти формы изменяют сущность содержания, одерживают над ним верх, вызывают его мутацию, искажение имманентных свойств христианского учения – тогда и рождается новая оригинальная философия или же ересь нефилософского характера.

*) но не общеправославных вербальных и невербальных форм богопочитания, форм явления божественной благодати, о значении которых мы будем специально говорить в дальнейшем.
Поясним сказанное с богословской точки зрения. Староверие определяет свою доктрину как учение Православно-Кафолической (Вселенской) Церкви, не имеющее в своей сущности никаких обособлений национального характера. Разделение с никонианством произошло именно по той причине, что содержание и методы проведения никоновской реформы входили в сущностное противоречие с основами православного учения, а не с национальными традициями. Напротив, богословы господствующей церкви (а вслед за ними такие мыслители как Вл. Соловьев) всячески настаивают, что староверие имеет национальную сущность, что оно противопоставляет национальные особенности богопочитания Вселенскому Православию и, следовательно, является расколом. Светский ученый, в глазах которого учение Православия является не учением о высших формах объективной действительности, не феноменом более общего порядка, чем национальная культура, а компонентом, составной частью национальных культур, мировоззренчески ориентируется на национальные особенности староверия, видит в них сущность старообрядчества. Тем самым, вольно или невольно, он оказывается единомышленником тех, кто видел в староверии отступление от истинного Православия. И эта позиция оказывается не результатом научных исследований, она изначально задана, заложена в мировоззренческой позиции самого исследователя.

Конечно, при философском осмыслении любого феномена невозможна «нулевая» мировоззренческая позиция исследователя, не накладывающая своего отпечатка на познаваемый объект и не делающая познание в определенной мере тенденциозным. Остается, в соответствии с требованиями современной герменевтики, всё время учитывать «поправку» на привносимое собственным мировоззрением исследователя суждение; стремиться максимально полно реконструировать целостное мировоззрение, «жизненный мир» объекта исследования и внимательно анализировать самооценку объекта, то истолкование, которое дают своим воззрениям сами староверческие книжники.

Достижение поставленных нами исследовательских целей и задач предполагает рассмотрение процесса генезиса учения староверия из общих философско-мировоззренческих положений православной доктрины. Таким образом, философско-мировоззренческой базой для староверческой книжности является в первую очередь не современная ей светская культура, а философская составляющая Православия. Поэтому нам представилось целесообразным при выделении философской основы онтологических, гносеологических, историософских и герменевтических представлений в старообрядческой литературе использовать теоретический и методологический подход, применявшийся русскими религиозными философами при выявлении и изучении философских основ Православия. Среди работ, теоретико-методологические идеи которых были использованы автором, следует назвать труды С. Н. Булгакова, «Основы христианской философии» В. В. Зеньковского [42], «Основы христианской философии» А. С. Позова [82], труды по патристике Г. Флоровского [111], [112] и И. Мейендорфа [68].

Автор стремился избежать механического калькирования, замены оригинальной православно-старообрядческой терминологии более или менее сходными терминами и категориями из понятийного аппарата современной философской науки. Внутренняя структура рационально-логической составляющей православно-старообрядческого мировоззрения далеко не конгруэнтна структурному подразделению на онтологию, гносеологию и т.д., принятому в философии нашего времени: одни и те же проблемы могут одновременно классифицироваться и как онтологические, и как гносеологические (например, проблема границ и цели человеческого познания). Механический перевод терминов привел бы к тому, что староверие выглядело бы чуждым, инородным фрагментом в аксиоматическом поле иной философской системы. Мы стремились показать староверие как органическую составную часть интеллектуального поля православно-христианской мысли, в допустимых пределах соотнося его понятийный аппарат с современной философской терминологией, обращаясь при этом к теоретико-методологическому опыту указанных выше представителей и исследователей русской религиозно-философской мысли.

Основным принципом, определяющим структуру и порядок изложения материала, является проблемный метод, при котором философская проблематика, содержащаяся в разных произведениях староверческих авторов, систематизируется по темам, а не в историко-персоналистском ключе. Это связано с тем, что целью нашей работы была реконструкция общих положений староверческого мировоззрения без детализации индивидуального вклада отдельных книжников-староверов в его разработку.

Из числа современных исследований, посвященных философским аспектам средневекового мировоззрения, существенное теоретико-методологическое значение имели работы Г. Г. Майорова [65], В. В. Соколова [100], М. Н. Громова и Н. С. Козлова [33] и других авторов.

Определив мировоззренческие и методологические основы, цели и задачи исследования, перейдем к общей характеристике предмета нашего изучения.

При попытке дать объективное определение староверия, мы сразу ощущаем, как трудно устранить из него оценочный элемент, привносимый мировоззренческой (вероисповедной) позицией автора определения. Если мы скажем: «староверы – часть верующих, отделившихся от Русской Православной Церкви после реформ патриарха Никона», то в этой внешне нейтральной формуле оказывается заложена не только констатация, но и суждение. Это определение было вполне приемлемо для богословов Синодальной (ныне Патриаршей) церкви – для них никонианская церковь и организационно, и духовно, мистически есть истинная Церковь, от которой отделились, «ушли в раскол» старообрядцы-раскольники. Определение подобного рода приемлемо и для бывших «научных» атеистов, ныне религиоведов, для которых Церковь – это просто организованное объединение верующих, которое можно отличать от сект по внешним, формальным критериям численности, древности существования, официального признания государством и т.п. Вопрос же, в какой Церкви пребывает Святой Дух, для материалистов смысла не имеет. Но с точки зрения самих староверов – они и есть единственная Русская Православная Церковь, сохранившая неискаженную православную веру; Церковь, от которой в XVII веке отпала в ересь иерархия, увлекшая за собой большую часть мирян. Следовательно, встает вопрос – чье же суждение более правильно и в чем критерий правильности определения?

Для материалистов, для которых за религиозным учением не стоит никакой объективной реальности Бога и Церкви как мистического Тела Христова, единственный критерий – социологический подход. Но для представителей философских воззрений, принципиально допускающих объективное существование трансцендентной реальности, более или менее адекватно отражаемой в религиозных учениях, истинность Церкви не может определяться количеством последователей религиозного учения и его общественно-исторической значимостью.

Наиболее нейтральным, с учетом сказанного, можно считать определение такого рода: СТАРООБРЯДЧЕСТВО (или СТАРОВЕРИЕ)* – общее название русского православного духовенства и мирян, отказавшихся присоединиться к реформе, предпринятой в XVII веке патриархом Никоном и стремящихся сохранить церковные установления и традиции древней Русской Православной Церкви. Среди староверов сложилось несколько различных церковных организаций (иногда называемых толками или согласиями), каждая из которых именует себя Древлеправославной (Православной) Церковью, а своих последователей — православными христианами.

*) Многие старообрядческие авторы отдают предпочтение последнему термину, считая, что термин «старообрядчество» сужает верность старой вере до привязанности к старому обряду.
Дадим прежде всего статистические оценки старообрядчества, позволяющие осознать его масштаб как социального явления. Весь трехсотлетний период с начала никоновской реформы, за исключением последних лет перед революцией 1917 года принадлежность человека к староверию была основанием для преследований. Неудивительно поэтому, что достоверная статистика весьма скудна. В течение почти двухсот лет после раскола имеющиеся цифры численности старообрядцев не имели ничего общего с реальной действительностью, отражая только учтенных официально, так называемых «записных» староверов, платящих за своё вероисповедание удвоенный оклад (налог), которых было значительно меньше, чем «незаписных», скрывавшихся.

Косвенные оценки позволяют сделать вывод, что общее число староверов достигало в конце XVII-XVIII вв. многих сотен тысяч, если не миллионов человек. Например, в одной Нижегородской губернии за период с 1716 по 1762 год бежало (преимущественно в Литву) 35 тысяч старообрядцев [70; т.14, c. 361]. В середине XIX века усилиями П.И. Мельникова-Печерского, как правительственного чиновника, занимавшегося «борьбой с расколом», было произведено первое более или менее достоверное исчисление староверов. Результатом были следующие цифры: в 1859 году число старообрядцев достигало 8,5—9,3 млн. человек, т.е. 10% всего населения России или 1/6 тогдашнего православного её населения [70; т.14, c. 392]. По отчету обер-прокурора Синода за 1894-1895 гг. общее число староверов достигало 13 млн. человек. Современный старообрядческий автор А.В. Антонов указывает, что по некоторым оценкам число староверов в дореволюционной России составляло от четверти до трети великороссов (среди украинцев и белорусов старообрядчество распространения не имело). Он же пишет, что после революции была подрублена социальная база староверия, так как уничтожались целые классы, традиционно служившие его опорой: купечество и промышленники; кустари, мелкие предприниматели; казачество, крепкое крестьянство. О преследованиях даже отдаленных, затерянных в сибирской тайге старообрядческих поселений упоминается в «Архипелаге ГУЛАГ» А.И. Солженицына.

Ярко характеризует истинное влияние староверия на духовную жизнь простого народа рукопись знаменитого оптинского старца Амвросия (недавно канонизированного Московской Патриархией), относящаяся к 1850-м гг. Категорически протестуя против предоставления староверам свободы вероисповедания и против отмены правительственных репрессий, Амвросий пишет, что в условиях свободы вероисповедания «число их (старообрядцев — М.Ш.) в один год удвоится, а в несколько лет умножится так, что из простого православного народа мало останется не поврежденных расколом» [Отдел рукописей РГБ; ф. 213 Оптина пустынь, к. 42, е/х 2].

Конечно, сама по себе численность староверов может доказывать одну только социальную значимость староверия, степень его влияния на общество, но не истинность и научную ценность его учения, ибо имеющие широчайшее распространение взгляды могут иметь весьма скромное научное значение.

Однако, количество верующих, присоединившихся к староверию, позволяет понять и его религиозную, церковную значимость. Не следует забывать, что именно принадлежность к Православию, а не национальность играла первостепенную роль на Руси: человек, принявший крещение, присоединившийся к Православной Церкви, начинал считаться после этого русским, влившимся в православный народ. С момента же раскола значительная часть русского народа воспринимает других, прежде всего высшие слои общества и духовенство, как еретиков, отступников от веры, а следовательно, как бы уже принадлежащих к другому народу, к другой религиозной и социально-культурной общности. И спустя всего несколько десятилетий это разделение, произошедшее в русском народе, закрепляет Петр I, не только преобразивший жизнь дворянства на чужеземный, европейский лад, но и упразднивший патриаршество, поставивший во главе официальной церкви сформированный по протестантскому образцу Синод.

Всё это порождало глубокий религиозный кризис: та часть народа, что последовала за никонианами, с одной стороны непрерывно слышала проповедь староверия, обвинявшего Синодальную церковь в утрате божественной благодати и в отпадении в ересь – обвинение, немыслимое для народного сознания до раскола*), а с другой стороны видела деятельность господствующей церкви, которая выступала организатором неслыханно жестоких для русской истории массовых гонений на старообрядчество. Это способствовало подрыву доверия к официальной церкви, росту религиозного индифферентизма в народе.

*) Если в Древней Руси какие-либо обвинения в адрес церковной иерархии могли звучать только от кучки явных еретиков типа жидовствующих, быстро получавших отпор, то здесь миллионные массы ревнителей древлего благочестия веками выступали со вполне аргументированными, обоснованными обличениями.
В плане последствий для богословской мысли можно сказать следующее: традиционалисты, сторонники строгого хранения византийско-русского Православия, ранее занимавшие господствующее положение в Русской Церкви, после раскола имели возможность последовательно придерживаться своих воззрений только в староверии; а в Синодальной церкви надолго задают тон богословы новой формации, близкие к протестантизму, как Феофан Прокопович или к католичеству, как Стефан Яворский. В богословской мысли господствующей церкви был утрачен традиционалистский иммунитет от проникновения инославных влияний.

Старообрядчество породило огромное книжное наследие, большей частью рукописное, так как возможности типографского издания были очень ограничены – печатание старообрядческой литературы до 1905 г. происходило подпольно или за границей. Староверие сохранило традицию рукописного книгописания как особого вида ремесла, искусства. Одни сочинения имели тысячи списков, другие – всего несколько. Ныне в крупных книгохранилищах имеются десятки тысяч рукописей, содержащих множество оригинальных произведений старообрядческих мыслителей.

Ввиду того, что наша работа – это первый опыт философского исследования староверческой доктрины, было очень важно определить круг источников и хронологические рамки таким образом, чтобы исследуемые сочинения содержали наиболее общие и существенные положения старообрядческого мировоззрения и в то же время представляли реальный интерес для истории религиозно-философской мысли. Ведь даже в произведениях одного и того же философа можно выделить более и менее значимые работы; в трудах разного периода можно обнаружить существенную, иногда радикальную перемену воззрений. Конечно, в известном смысле и «Поморские ответы», известные едва ли не каждому старообрядцу, и существующие в единственном экземпляре рукописные сочинения безвестных начетчиков из глухих деревень являются изложениями старообрядческих учений, причем в маргинальных, не получивших никакого распространения «тетрадках» могли излагаться весьма оригинальные мысли. Далее, кроме богословских трактатов существует и иррациональная, духовно-мистическая жизнь Церкви, и обыденное религиозное сознание масс. Мы, однако, концентрируем свое внимание на интеллектуальной составляющей, на исследовании религиозно-философского мировоззрения староверия, полагая при этом, что отсутствие полноты вероучительного единства в староверии вовсе не означает, что оно есть конгломерат из «семидесяти с лишком толков и согласий», принципиально противоречащих друг другу, как утверждали миссионеры Синодальной церкви. Конечно, как и при любом научном анализе, здесь неизбежно абстрагирование от целого ряда аспектов староверия как феномена в целом.

В настоящем исследовании мы использовали в качестве основных источников фундаментальные старообрядческие сочинения, созданные в XVIII веке: «Диаконовы ответы» [1], «Поморские ответы» [3], «Щит веры» [4], «Меч духовный» [3].*) Именно книжность этого периода содержит разработку и изложение религиозно-философских аспектов старообрядческого мировоззрения.

*) Общая характеристика этих трактатов дается в главе «Основные темы староверческой полемики. Выдающиеся полемические сочинения».
В первые полвека после раскола, до конца XVII в., в среде старообрядчества преобладала уверенность в скором разрешении религиозного кризиса: или путем возвращения властей к «древлему благочестию», или, наоборот, при наступлении ожидаемого со дня на день конца света.

Но к началу XVIII века, когда становится ясно, что существующее положение продлится некоторый совершенно неопределенный промежуток времени, обостряется необходимость решения применительно к новой ситуации множества проблем как богословского, так и религиозно-философского, мировоззренческого плана.

В XVIII веке основное теоретическое развитие получает и внутренняя полемика в старообрядчестве между беспоповством и поповством. В её содержании важную роль играли онтологические (о связи формы и содержания) и герменевтические (о принципах истолкования текстов) проблемы. К концу восемнадцатого столетия формирование основных положений старообрядческой доктрины, имевших философско-мировоззренческое значение, было завершено. В дальнейшем, при разрешении новых вопросов, выдвинутых перед староверием XIX веком, их разработка имела практически исключительно церковно-историческую и каноническую направленность и уже не представляет такого интереса для историко-философского исследования, как литература XVIII в.

Конечно, это не означает, что периоды XVII и XIX-XX веков не могут быть предметом философского исследования. Однако, в своем первом опыте, в первой попытке обрисовать контур, структуру старообрядческой доктрины в философском исследовании, автор обратился к тем источникам, где религиозно-философские аспекты старообрядчества проявляются в наиболее концентрированном виде, избегая перегруженности материалами нефилософского характера, способными затуманить прорисовывающийся рельеф. В дальнейшем, отталкиваясь от положительного и отрицательного опыта настоящего исследования, мы полагаем существенно расширить круг источников.

Стремление показать историческую преемственность старообрядческих воззрений побудило предпринять небольшие экскурсы в историю христианства, начиная со времен написания Евангелий и возникновения патристики и особо рассмотреть некоторые аспекты идейной борьбы на Украине в XVI-XVII вв., оказавшей непосредственное влияние на староверие.

Характерной отличительной чертой старообрядческой письменности является использование огромного количества источников, имеющих какое-либо отношение к обсуждаемым проблемам. В этот объем входит, в первую очередь, церковная письменность, известная на Руси, в том числе переводные святоотеческие произведения. Источниковедческое исследование старообрядческой литературы не входило в наши задачи. Нам представляется необходимым упомянуть только о нескольких книгах, привлеченных нами в качестве самостоятельных источников. Это прежде всего «Большой Катихизис» [23] Лаврентия Зизания, напечатанный в Москве в 1627 году и содержащий систематическое изложение доктрины православного вероучения и «Кирилова книга» [53], составленная протопопом Михаилом Роговым и напечатанная в Москве в 1644 году — сборник произведений антилатинской и антиуниатской направленности. Наряду со Священным Писанием, святоотеческими творениями, Кормчей книгой и другими сборниками церковных правил, эти произведения принадлежат к числу наиболее цитируемых старообрядческими авторами. В них содержится ряд принципиальных положений религиозно-философского характера, усвоенных и подробно разработанных старообрядческой мыслью.

Нестарообрядческая письменность XVIII века на старообрядческую тему в качестве источника для нашего исследования представляет значительна меньший интерес. Все написанное о староверии практически сводится к обличительно-увещевательным сочинениям представителей господствующей церкви. Наиболее характерными из них являются «Истинное оправдание правоверных христиан...» Феофана Прокоповича [109], «Розыск» митр. Дмитрия Ростовского [37], «Пращица» еп. Питирима Нижегородского [76], «Увещание во утверждение истины...» митр. Платона (Левшина) [78]. Их изучение помогает более полно реконструировать картину идейно-мировоззренческого противостояния в русской религиозной культуре XVIII века.

Мы отступили от устоявшейся традиции, поместив главу, посвященную критическому обзору трактовок староверия представителями различных направлений религиозно-философской мысли в конец нашего исследования. Это обусловлено тем, что наш анализ концепций и суждений исследователей старообрядчества в основном базируется на результатах и выводах, полученных в нашей работе. Поэтому отступление от принятой композиции в данном случае сделано в интересах логической последовательности в изложении.

Хотя проблематика нашего исследования не разработана в литературе по истории философии, обширный массив научных работ, посвященных изучению различных аспектов старообрядчества, представляет большую базу данных и наблюдений. Мы не преследовали задачи дать полный источниковедческий обзор большого объема нефилософской литературы о староверии; упоминаются только важнейшие использованные источники, преимущественно имеющие отношение к философским аспектам.

Как правило, авторы работ, детально анализирующие старообрядческие тексты, остаются далеки от философской проблематики и наоборот, исследователи, пытающиеся предложить философские концепции раскола, недостаточно обращаются к изучению старообрядческой письменности. К первому типу можно отнести антистарообрядческую расколоведческую литературу, представители которой скрупулезно разбирают старообрядческие трактаты для обнаружения в них богословских, церковно-исторических и канонических неточностей. Среди выдающихся представителей этого направления следует упомянуть Н. Субботина, о. Павла Прусского, К. Плотникова [79], [80], П. Смирнова [95—97], И. Нильского [74]. В связи с некоторым смягчением официального отношения к староверию к началу нашего века стало возможным появление менее тенденциозных исследований, например И. М. Громогласова [34].

Светские религиозные философы XIX-начала XX вв., напротив, были слишком оторваны от изучения письменного выражения староверческого учения и предпочитали рассуждать о староверии, как о народной стихии, словно бы и не имевшей детально разработанного в трудах староверческих книжников мировоззрения (это, в частности, вполне можно сказать о Вл. Соловьеве и В. Розанове).

В настоящей работе также использован ряд исследований, выполненных в начале XX века в Московской духовной академии, которые никогда не публиковались и хранятся в архиве академии в Отделе рукописей Российской Государственной библиотеки. В них сочетается хорошее знание староверческих текстов с попытками их общего религиозно-философского анализа. Наиболее интересными нам представляются работы В. Купленского «Рационалистический элемент в старообрядческом русском расколе», М. Ястребцева «Эсхатологические воззрения на Руси в XV-XVII вв. в связи с возникновением раскола» и другие, выделенные в списке источников в особый раздел [5—12].

следующая страница>