Концепция единого сущего в европейской и отечественной философской традиции

Положения, выносимые на защиту:

В философии Платона единое отлично от бытия, оно является лишь его свойством; раскрывая диалектику единого и многого, философ, по сути, говорит о двух единых ─ едином как таковом (единое = единое) и существующем едином, которое он понимает как единое во всем, в каждой части бытия. Между единым и бытием Платон вводит посредника ─ мировую душу, которая представляет собой движущую силу мира, его идеальное единство. Таким образом, мыслитель закладывает основания философской традиции триады, что оказало существенное влияние на последующее развитие философии.
В античном неоплатонизме последовательно разрабатывается важнейшая идея метафизики всеединства ─ «все во всем и все в едином». Плотин, выделяя различные порядки бытия, выводит их один из другого. Это означает, что, в отличие от Платона, для которого природа бытия и небытия (иного) различна, Плотин выводит природу различных видов бытия из одной сущности. Единое (Первоединое) в учении Плотина по своим характеристикам есть «ничто», оно лишено каких-либо определений. Поэтому оказывается, что категории бытия, сущности, существования, качества, количества выражают природу не первоединого, а того, что из него эманирует.
Дионисий Ареопагит объединяет фундаментальные понятия единого и Бога, однако не отождествляет их. Единое для средневекового автора ─ лишь одно из многих имен Бога, наряду с Благом, Сущим, Премудрым. В ареопагитиках категории сущего и бытия разъединены подобно категориям вечности и временности; Сущее соотносится с вечностью, а бытие со временем. Роль созидательницы вселенной Дионисий Ареопагит отводит Божественной Премудрости, которая наделяет вселенную согласием и гармонией. В его трактовке Божественная Премудрость тесно смыкается со вторым лицом Божественной Троицы. Христианское мировоззрение Дионисия Ареопагита обусловило то обстоятельство, что принцип всеединства раскрывается им как принцип триединства. Эта установка приобрела определяющее значение для разработки последующих интерпретаций всеединства в неоплатонически ориентированной христианской философии.
Николай Кузанский при разработке философского понимания Бога вводит понятие абсолютного максимума, который рассматривается им как абсолютное единство. Последнее в его представлении ─ это не абстрактная категория, а само бытие, реальность. Различая два вида единства ─ абсолютное и относительное (единство множества), философ утверждал, что нет единства без троичности, продолжая тем самым разработку идей Дионисия Ареопагита и уточняя христианское понимание всеединства. В основе философии абсолютного максимума Кузанца – диалектические установки, воспринятые в последующем европейской классической философией и отдельными представителями русской «школы» всеединства (Л.П.Карсавиным, С.Л.Франком).
Отечественные философы, в частности, В.С.Соловьев, С.Н.Трубецкой, рассматривали метафизику не только как учение о сущем, но и как теорию познания. С.Н.Трубецкой отстаивал объективность не только категорий рассудка, но и данных чувственного опыта, поскольку они имеют общее «родовое начало». В этой связи философ считал необходимым признать существование вселенского сознания, которое выступает в его концепции в качестве критерия индивидуального сознания. В теории познания Е.Н.Трубецкой развивает учение о безусловном (абсолютном) сознании, интуитивное постижение которого является необходимым условием познания. Утверждая интуицию и веру в качестве элементов познания, философ все же отдает приоритет разуму; как и С.Н.Трубецкой, подчеркивает объективный характер и чувственного, и рационального познания.
Учение Е.Н.Трубецкого о Софии существенным образом отличается от софиологии В.С.Соловьева и С.Н.Булгакова. В софиологии В.С.Соловьева и С.Н.Булгакова многоаспектность Софии, по сути, выражает идею всеединства. Трубецкой был критически настроен по отношению к утверждению о такой многоаспектности и противоречивости Софии и рассматривал ее только как атрибут Бога.
Л.П.Карсавин в учении об Абсолютном сущем более других отечественных мыслителей близок диалектическим идеям Николая Кузанского. Он стремится к преодолению как христианского дуализма, так и неоплатонического пантеизма. С этой целью Карсавин вводит понятие «второго бога» (это ─ космос), который есть результат творения абсолютного сущего. Следуя логике Кузанца, русский философ утверждает, что, с одной стороны, мир есть результат творения Бога, а с другой ─ для Бога космос есть возможность-становление-действительность «второго бога». Разрабатывая диалектику бытия-небытия, жизни-смерти, Л.П.Карсавин пытается провести четкое разделение между Богом и миром, устранив тем самым их онтологическое единство. Однако полностью уйти от пантеистических воззрений он не смог.
В учении о личности Л.П.Карсавин попытался соединить философский принцип всеединства с христианским триединством по образу Пресвятой Троицы. Он представлял личность как триединство или первоединство. Личность, в его понимании, духовно-телесна, поэтому, человек есть образ и подобие Божества. Социальная личность в учении Карсавина представляет собой не механическую математическую сумму отдельных индивидов, а конкретный единый социальный организм (будь то социальная группа или человечество как целое), функционирующий на основе общения. При этом абсолютным критерием совершенства социальной личности для философа выступает Богочеловечество. Карсавин предлагает специфическую «модель» социального бытия как социальной личности, рассматривая ее как систему, развивающуюся от неупорядоченности и хаоса к единству и гармонии.
Специфика отечественной метафизики всеединства заключается в следующем: философы акцентируют внимание не на понятии бытия, а на понятии сущего, причем сущее для них не есть бытие, оно лишь им обладает. Сущее рассматривается в отечественной метафизике всеединства не как абстрактная категория, а как реальность, причем реальность персонифицированная. Следуя неоплатонической традиции, русские философы понимают всеединое сущее одновременно и как трансцендентное, и как имманентное миру. Всеединое сущее и всеединство в их концепциях не тождественны друг другу: всеединое сущее понимается как диалектическое единство себя и другого, однако процессу развития подвержено не само всеединое сущее, а его другое. Принцип всеединства в отечественной философии всеединства становится основополагающим не только в онтологии, но и в теории познания, софиологии, историософии, антропологии; именно в отечественной метафизике всеединства учение о едином сущем обретает логическую завершенность.
Концепции единого сущего в европейской философии и отечественной метафизике всеединства имеют общие положения: прежде всего, это идея единого сверхбытийного первоначала, представляющего собой диалектическое единство себя и своего другого, одновременно трансцендентно-имманентного миру и человеку. Далее, принцип единства (всеединства) развивается как принцип триединства. Наконец, всеми мыслителями принимается представление о душе мира (в неоплатонической философии) и Софии (в отечественной метафизике всеединства) как посреднице между двумя сферами ─ идеальной и реальной. Все это позволяет говорить о наличии единой философской традиции, в рамках которой разрабатываются представления о едином сущем.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во введении обосновывается актуальность темы диссертации, характеризуется степень её разработанности, определены цель и задачи исследования, представлен историографический анализ работ по избранной теме, сформулированы основные методологические принципы, новизна и положения выносимые на защиту.

В первой главе диссертации «Становление концепции абсолютного единого и обоснование принципа единства множества в европейской неоплатонической традиции» проводится анализ метафизических проблем бытия и иного, единого и многого, идеального и реального в философских учениях Платона, Плотина, Дионисия Ареопагита, Николая Кузанского, стоявших у истоков философии всеединства.

В первом параграфе «Диалектика понятий единого и многого в контексте проблемы бытия в философии Платона» раскрывается содержание понятий бытия и небытия, единого и многого, мировой души как посредствующего начала между идеальным миром и материальным. Автор работы подчеркивает, что Платон обозначает круг важных онтологических проблем ─ бытия и небытия, единства и множественности бытия, его статичности и динамичности, целостности, вечности и временности, выводя их на более высокий уровень разработки философского анализа. Достигается это, прежде всего, посредством диалектики и логики. Текстологический анализ диалога «Софист» позволяет реконструировать трактовку Платоном связи бытия и небытия, который раскрывается в тезисе о не существовании бытия и существовании небытия. При этом небытие, по словам античного философа, не является чем-то противоположным бытию, оно есть лишь нечто иное. И вот это иное существует, имея свою собственную природу, отличную от природы бытия. Важно, что бытие и иное, в понимании Платона, пронизывают все и друг друга.

Для того чтобы объяснить диалектику бытия и иного философ вводит понятие «единого», определяя его значение в диалоге «Парменид». Платон раскрывает смысл понятия «единого» через категории существования и не существования, тождества и различия, движения и изменения, давая ответ на один из фундаментальных вопросов онтологии: если единое есть, то может ли оно быть многим? Автор диссертации обращает внимание на диалектический характер подхода Платона в решении этого вопроса. Существование единого является необходимым условием для существования всего. При этом очень важно, что единое в понимании Платона это начало, которое заключает в себе другое, ему противоположное. Как показывается в диссертации, эта мысль получит развитие в классической европейской философии, а также в отечественной метафизике всеединства конца XIX ─ первой половины ХХ вв.

В диссертационном исследовании обращается внимание на то, что свои диалектические идеи Платон распространяет и на понимание реальности. Космос, по его словам, представляет собой живое существо, наделенное душой и умом. Интересно, что именно мировая душа является идеальным единством мира и выступает посредницей между идеями и материей. Сама душа, в учении Платона, имеет три части: 1) вечно тождественная сама себе сущность; 2) сущность, пребывающая в вещах; 3) сущность как синтез первых двух. Третий вид Платон называет средним, т.к. он причастен как природе тождественного, так и иного. Иными словами, душа тройственна, т.к. имеет тройственную природу ─ тождественного, иного, сущности. В диссертации подчеркивается, что этот круг рассуждений Платона чрезвычайно важен для выявления значения представлений о едином, для истолкования проблем гносеологического и философско-антропологического характера.

Автор диссертации отмечает также, что Платон, отстаивая диалектику бытия и небытия, не противопоставляет их, а показывает, что небытие есть лишь нечто иное, отличное от бытия. Единое и многое в учении философа, существуют в единстве, причем единое не только мыслится, но и существует. Эти идеи, по мнению диссертанта, имели принципиальное значение для разработки представлений о едином сущем в ходе последующего развития философии

Во втором параграфе «Проблема Первоединого в философии Плотина. Разработка идеи „единого во всем и многого в едином“» раскрывается сущность принципа единства множества в философском учении Плотина. Автор работы обращает внимание на важность плотиновской идеи о трансцендентности и одновременной имманентности первоединого миру. Эта идея, с одной стороны, позднее будет подвергнута критике отечественными философами (С.Н.Булгаковым, С.Н.Трубецким, Л.П.Карсавиным), но с другой ─ философские построения самих русских мыслителей не будут полностью свободны от плотиновской идеи.

Согласно Плотину, понятие «Первоединое» по своим характеристикам есть ничто, но в то же время оно есть всё. Именно на основании этой трактовки Первоединого В.С.Соловьев и его последователи сформулируют термин «всеединство» и разработают учение о всеедином сущем. В диссертации отмечается, что в трактатах Плотина первоединый называется по-разному ─ Бог, абсолютно-единое, единое, абсолютная свобода или абсолютная воля. Поэтому неслучайно, по выражению Б. Рассела, первоединый в учении Плотина «несколько туманен».

В работе отмечается, что в учении Плотина категории сущего, бытия и сущности выводятся из понятия единого, но при этом они выражают не его природу, а свою собственную. По сути, можно выстроить следующий категориальный ряд: единое ─ бытие (существование) ─ сущность. В связи с этим Плотин вводит понятие сущего, которое происходит непосредственно из первоединого. Обращенное внутрь самого себя, сущее становится сущностью, т.е. бытием для себя. Поэтому можно говорить о том, что философ разделял понятия единого и сущего, отдавая приоритет первому. В диссертации формулируется также вывод о том, что категории существования, сущности, сущего в философии Плотина выражают природу всего, что происходит от первоединого, а не его собственную.

Диссертант анализирует решение Плотином проблемы происхождения многого из единого, которую не смог в свое время разрешить Парменид. Плотин вполне логично задавался вопросом, как единое, не имея в себе ничего, может порождать многое. Поскольку же, из «ничто» ничего не возникает, следовательно, решить проблему можно было только одним путем ─ включить в единое то, что ему противоположно, т.е. множественность. Однако, согласно Плотину, бытие, происходящее из первоединого, отличается от него и не является абсолютно единым. Именно этим философ объяснял стремление многого к самому себе, т.е. к единству. В этой связи автор работы ставит вопрос о трактовке Плотином цели и смысла порождения многого единым и подчеркивает, что ответ мыслителя на данный вопрос не совсем убедителен. Первоединый, как объяснял Плотин, «переполнен», следовательно, из него и эманирует нечто иное. Однако, с точки зрения диссертанта, Плотин оставляет без ответа вопрос о цели и смысле эманации Первоединого.

В третьем параграфе «Трактовка единого как сущего в христианском неоплатонизме Дионисия Ареопагита» автор диссертации уделяет основное внимание специфике концепта единого сущего в учении Дионисия Ареопагита. В диссертации проводится мысль о том, что в ареопагитиках своеобразно переплетаются идеи античного неоплатонизма в понимании единого и христианского учения. Диссертант отмечает близость взглядов Плотина и Дионисия Ареопагита в трактовке единого, которое, являясь причиной бытия вещей, само не существует, поскольку запредельно всякому существованию. Вместе с тем, в ареопагитиках единое представляет собой одновременно не только единицу, но и троицу.

Единое, в учении Дионисия Ареопагита, как утверждает автор диссертационного исследования, лишено таких свойств бытия как изменение, становление, мышление, предельность и беспредельность и др. Иными словами, по сути, оно есть «ничто», но в то же время, всё в нем содержится, через него получает свое существование и к нему же устремляется.

Дионисий Ареопагит четко соотносил единое сущее с вечностью, а бытие с временем. Именно этим средневековый философ, по замечанию диссертанта, объяснял невозможность применять категорию бытие к характеристике единого сущего. Автор диссертации обращает внимание на весьма важное суждение Дионисия Ареопагита относительно двух сущих ─ «вечного» и «существующего во времени». Причем «существующее во времени», философ рассматривал двояко: 1) сущее есть сущее и 2) сущее есть несущее. В силу того, что существующее сущее отпадает от вечного сущего, его нет, но его причастность бытию свидетельствует о том, что оно есть. Эту мысль о двух сущих ─ вечном и становящемся ─ в последующем будут развивать в европейской философии ─ Николай Кузанский, Ф.В.Й.Шеллинг, а в отечественной ─ В.С.Соловьев и его последователи.

Дионисий Ареопагит стремился на основе использования философских категорий сущего и бытия, единого и многого, вечности и времени, движения и покоя, тождества и различия осуществить интерпретацию текстов Священного Писания. Однако, по утверждению диссертанта, Дионисий Ареопагит на этом пути неизбежно становился на позиции пантеизма, т.к. соединить христианский дуализм с философской идеей единства задача весьма сложная и трудно разрешимая. Дионисий Ареопагит, рассуждая о самотождественности Бога, подчеркивал, что Богу присуще и различие, именно поэтому ради спасения вселенной, Бог становится «всем во всём» и посредством своей энергии проникает во всё сущее. В этом диссертант усматривает различие взглядов Плотина и Дионисия Ареопагита. Средневековый философ, в отличие, от автора «Эннеад», четко обозначил свое понимание цели божественного воплощения. Здесь христианская идея спасения вселенной и личностное понимание Бога органично вплетается в философские построения. В то же время, по мнению автора диссертации, в этом есть некое противоречие: если Бог, согласно христианскому учению есть абсолют, то ему не может быть присуще различие.

В четвертом параграфе «Концепция абсолюта в философском учении Николая Кузанского. Развитие принципа всеединства как триединства» автор проводит философский анализ понятия абсолютного максимума, раскрывает проблему единства как триединства в учении Кузанца. Мыслитель различал философскую и религиозную тенденции в учении об абсолюте, что обусловило введение им понятий абсолютного бытия и абсолютного максимума. Максимум, по определению философа, есть ничто иное, как троичная сущность, а сущность, в свою очередь, есть единство. Диссертант обращает внимание на то, что в философии Кузанца максимум и минимум совпадают. Под минимумом философ подразумевал то, меньше чего не может быть, а поскольку таковым является максимум, то, следовательно, они совпадают. Кузанец стремился объяснить возможность абсолютной максимальности в реальности, поясняя, что ее могло и не быть в действительности, если бы, во-первых, она не была бесконечна, во-вторых, не ограничивала бы все вещи, и, в-третьих, не могла бы быть ограниченной ни одной из них. В диссертации подчеркивается, что понятия минимума и максимума Николай Кузанский употребляет в трансцендентном значении. Максимум по необходимости есть принцип, начало и конец всего конечного. В реальности ничего не могло бы существовать, если бы не было простого максимума. Любой предмет, не являющийся максимумом, по его мнению, одновременно конечен и изначален, отсюда с необходимостью следует, чтобы он исходил из другого предмета. Если бы существование предмета исходило из него самого, то он уже бы был до того, как ему быть. Пытаясь ограничить максимум бытием, Кузанец утверждал, что ничто не противоречит бытию максимума ─ ни небытие, ни минимальное бытие.

Следуя неоплатонической традиции, Николай Кузанский, определяет Бога как «всё» и одновременно как «ничто», при этом он подчеркивает, что более всего выражает божественную сущность понятие абсолютное единство. Важно, что философ обращает внимание на недопустимость ставить в один ряд единство как имя Бога и философскую категорию единства, т.к. наш рассудок, дающий имена вещам, антиномичен. Именно «благодаря» действию рассудка человек, по его мнению, противопоставляет множество единству. В силу этого, продолжает он свои рассуждения, Богу подходит такое понятие единства, где снята противоположность между инаковостью, множественностью и множеством. Это имя, согласно Кузанцу, максимум.

Автор диссертации отмечает, что, философ, говоря о единстве, различал два его вида: первое ─ абсолютное и второе ─ единство множества, которое происходит из первого. Важно, что, согласно мыслителю, без бытия единства не существует, следовательно, абсолютное единство и есть бытие. При этом Кузанец подчеркивает, что единство является синонимом понятию сущий. С точки зрения диссертанта, если Дионисий Ареопагит обращался к философии для трактовки сущности Бога, то Николай Кузанский, напротив, прибегает к теологии для пояснения сущности абсолютного единства. Именно поэтому он рассматривает абсолютное совершенное единство как триединство по примеру Божественной Троицы. Рассуждая о том, что абстрактное заключено в конкретном, Кузанец вписывает абсолютный максимум в ограниченный, это позволяет абсолютному максимуму через посредничество вселенной пребывать во всех вещах. В диссертации подчеркивается, что это ─ предлагаемая мыслителем интерпретация важнейшего неоплатонического постулата ─ всё во всем и любое в любом. Вселенную философ представлял как единство, ограниченное во множестве, причем считал её единство троичным, существующим благодаря таким факторам как возможность, необходимость, полнота и соединение. Именно из этого тезиса Кузанец выводит четыре модуса бытия. Первый модус ─ Бог как абсолютная необходимость, как форма форм, существо существ, основание вещей, бытие в себе. В этом модусе всё пребывает в Боге. Второй модус ─ необходимость вещей пребывать в полноте. Здесь находятся истинные в себе формы, с их раздельностью и естественным порядком. Третий модус ─ это модус вещей, существующих в возможности. Четвертый модус ─ чистая возможность, в силу которой вещи могут существовать. Три последних модуса бытия являются в единой всеобщей универсальности. Они, как подчеркивал Николай Кузанский, образуют всеобщий модус бытия, поскольку без них ничего бы не существовало.

Диссертант подчеркивает, что Кузанец фактически исключает креационистскую идею, утверждая диалектический принцип саморазвития единого абсолютного максимума, где вселенная, универсум есть необходимый результат его становления.

В диссертации формулируются общие для неоплатонической философии идеи в трактовке единого сущего: одновременная трансцендентность и имманентность абсолютного единого миру; онтологическая единосущность единого миру; идея мировой души как идеальной сущности мира; диалектический принцип единства единого и многого, абсолютного и относительного.

Вторая глава диссертации «Концепция всеединого сущего и принцип всеединства в отечественной метафизике всеединства: онтологический, гносеологический, софиологический аспекты» посвящена анализу проблем всеединого сущего и принципа всеединства в отечественной философии.

В первом параграфе «Разработка учения о всеедином сущем и обоснование принципа всеединства в философских построениях В.С.Соловьева, С.Н. и Е.Н.Трубецких: онтологический аспект» автор диссертации проводит систематический анализ онтологического аспекта учения о всеедином сущем в философии В.С.Соловьева и братьев С.Н. и Е.Н.Трубецких, акцентируя внимание на общих и отличительных чертах их концепций.

Диссертант исследует концепцию абсолютного сущего в учении В.С.Соловьева и выделяет наиболее значимые положения. Для В.С.Соловьева абсолютное есть безусловно-сущее, которое составляет основу всякого бытия. Абсолютное, с одной стороны есть единое, а с другой ─ в нем заключено всё, следовательно, по утверждению философа, абсолют есть всеединое. Диссертант ставит вопрос о том, какой смысл вкладывал В.С.Соловьев в понятие «абсолютное» и показывает, что для него абсолютное, ─ это, во-первых, отрешенное от чего-нибудь, освобожденное, а, во-вторых, завершенное, законченное, полное, всецелое. Исходя из этого, В.С.Соловьев заключает, что уже в словесном значении заключено два определения абсолютного. В первом понимании абсолютное рассматривается само по себе, отдельно от всего другого, а значит отрицательно ко всему конечному, частному, множественному. Философ подчеркивает, что оно определяется как «свободное от всего, как безусловно единое». Во втором значении абсолютное следует понимать как обладающее всем, т.е. положительно по отношению к другому. Весьма показательно, что В.С.Соловьев объединяет оба значения в понятии абсолютно-сущего, делая акцент на том, что они являют собой неразрывные стороны одного определения и не мыслятся друг без друга.

Для В.С.Соловьева, как подчеркивает диссертант, было важно показать, что его понимание абсолютно-сущего отличается от понятия «абсолютного» рационалистической философии. Философ отмечал, что в рационализме абсолютное понимается только в одном из двух приведенных им значений, т.е., по сути, под ним ничего не мыслится; можно сказать, что оно представляет собой «пустое» слово, наряду с другими понятиями рациональной философии ─ «бытие», «ничто» и другие. Такое абсолютное наполняется содержанием и становится действительным, по утверждению русского философа, только генетически, путем саморазвития в диалектическом процессе. В противоположность такому пониманию абсолютного В.С.Соловьев предлагает иное, где истинное абсолютное необходимо и вечно заключает в себе всё бытие, всегда оставаясь, таким образом, выше этого бытия и этой действительности. В нем самом, согласно В.С.Соловьеву не может быть никакого процесса. Свою позицию он аргументировал тем, что любой процесс или развитие, любой диалектический переход от общих, абстрактных и потенциальных понятий к конкретным понятиям есть ничто иное, как процесс мышления. По мнению философа, если наше мышление обнаруживает содержание понятия во временной последовательности, то в самом абсолютном оно существует как один вечный акт. Диссертант подчеркивает: идея о том, что абсолютное имеет в себе бытие как другое ранее была сформулирована Ф.В.Й.Шеллингом, более того, по замечанию Е.Н.Трубецкого, даже выражения В.С.Соловьева чрезвычайно напоминают формулы немецкого философа.

Автор работы утверждает: для В.С.Соловьева вне всяких сомнений было то, что абсолютно-сущее является необходимостью, т.е. выступает одновременно требованием разума, чувства и воли. Однако дает ли это мыслителю основание говорить о собственной объективной действительности абсолютно-сущего, а если нет, то, на каком основании можно ее утверждать? Философ доказывает, что человек обладает непосредственным ощущением абсолютной действительности, в котором действие абсолютного непосредственно нами воспринимается, и в котором, по его выражению, мы соприкасаемся с «само-сущим». Он поясняет свою мысль, подчеркивая, что всякая действительность сводится к той, которую человек имеет в себе самом в непосредственном образе. Именно этим непосредственным чувством, с его точки зрения, человеку дается единое во всём, но, при этом философ указывает важность и необходимость познания и всего в едином. В диссертации подчеркивается что, абсолютное в понимании В.С.Соловьева это не только действительность или существование, но и наполненность содержанием. Поэтому нельзя ограничиваться только одним утверждением собственной действительности абсолютного на основании непосредственного ощущения, следует познать его осуществление в другом, т.е. в его проявлении или, по словам философа, познать Логос и идею. В этом В.С.Соловьев видел необходимый переход к философии, а более точно, к «абсолютной логике».

Русский мыслитель, как отмечает диссертант, определял абсолютное первоначало как обладающее положительной силой бытия, утверждая тем самым следующее: во-первых, абсолютное первоначало само по себе свободно от всякого бытия. С другой стороны, оно заключает в себе всякое бытие именно в его положительной силе или производящем начале. У В.С.Соловьева это две стороны одного определения, где свобода от всякого бытия (положительное ничто) предполагает обладание всяким бытием. Здесь, с точки зрения диссертанта, четко просматриваются те неоплатонические пантеистические элементы учения об абсолютно-сущем, которые будут подвергнуты впоследствии критике Е.Н.Трубецким. Абсолютное, по утверждению В.С.Соловьева, свободно от всяких определений именно потому, что, заключая их в себе, оно не исчерпывается ими, а остается самим собой. При этом он подчеркивает, что абсолютное обладает бытием, ибо в противном случае, оно не могло бы быть свободным от него, а напротив, бытие было бы для абсолютного необходимостью. Таким образом, абсолютное в понимании философа, одновременно есть ничто и всё: ничто, как он пояснял, поскольку оно не есть что-нибудь, и всё, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. В диссертации отмечается, что этот круг идей В.С.Соловьева коррелирует с построениями Плотина, в трактовке которого Первоединый есть всё и вместе с тем ни одно из существ. Аналогичные мысли высказывались также Дионисием Ареопагитом, Августином, Мейстером Экхартом, Ф.В.Й.Шеллингом, на это обращал внимание Е.Н.Трубецкой.

Диссертант акцентирует внимание на различии понятий сущего и бытия в учении В.С.Соловьева, поскольку предметом философии, с точки зрения русского мыслителя, является не бытие вообще, а то, чему это бытие принадлежит. Именно сущее является внутренним началом всякого бытия, отсюда предметом философии должно стать безусловно-сущее. Сущее и бытие в философии В.С.Соловьева, как показывается в диссертации, не тождественны друг другу, сущее определяется как положительная возможность бытия, его производящая сила.

В диссертации обосновывается положение о том, что В.С.Соловьев сознательно противопоставлял гегелевскому «отрицательному ничто» каббалистическое «положительное ничто» (эн-соф). При этом диссертант отмечает, что это весьма древняя традиция, пришедшая в Каббалу из Торы. Вслед за Ф.В.Й.Шеллингом, В.С.Соловьев рассматривает абсолютное как единство себя и своего противоположного, привнося в понимание абсолютного этические категории, прежде всего, любовь. Любовь исключает эгоизм, поскольку является единством двух «Я». Диссертант замечает, что эта же мысль будет развиваться и С.Н.Трубецким.

В работе проводится анализ методологического обоснования «критической метафизики», которую дал С.Н.Трубецкой, противопоставляя её прежней «догматической метафизике». И В.С.Соловьев, и С.Н.Трубецкой отмечали, что новая метафизика должна сосредоточить свое внимание не столько на сущем как таковом, но и на возможностях его познания.

В диссертации показывается, что сущее в трактовке С.Н.Трубецкого, с одной стороны, рассматривается как отвлеченная идея, а с другой ─ понимается как являющаяся нам действительность и мыслится субъектом в категориях сущего. Иными словами, по словам философа, человек может мыслить мир как единое, как многое, как всеединое, как единую сущность или как множество субстанций и т.п. Русский философ ставил перед собой вполне определенную задачу ─ найти определение абсолютного начала, которое могло бы дать обоснование существующей действительности. Абсолютное в учении С.Н.Трубецкого обосновывает свое другое, т.е. существует не только в себе и для себя, но и для своего другого. По сути, абсолютное, как универсальное и актуальное, можно рассматривать только в том случае, если оно существует для своего другого. Исходя из этого, автор диссертационного исследования отмечает близость взглядов В.С.Соловьева и С.Н.Трубецкого с идеями Платона. По мнению диссертанта, концептуальные построения С.Н.Трубецкого, как и В.С.Соловьева, отличает этическая направленность.

В диссертации проводится мысль о том, что в философии Е.Н.Трубецкого основополагающим является принцип всеединства как абсолютной полноты бытия, что находит выражение в его метафизике, гносеологии, историософии. Собственные метафизические воззрения Е.Н.Трубецкого на проблему сущего формировались, прежде всего, в ходе критического осмысления им философии В.С.Соловьева. Критике подверглись, прежде всего, пантеистические элементы философии В.С.Соловьева в учении о всеедином сущем. В отличие от В.С.Соловьева, который в отношении двух абсолютных ─ первого и второго устанавливает необходимость, Е.Н.Трубецкой её исключает, полагая отношения первого и второго абсолютного взаимно свободными.

Диссертант обращает внимание на то, что в метафизике Е.Н.Трубецкого можно выделить представления о двух абсолютных ─ всеедином сущем и сущем становящемся. Философ рассматривал сущее всеединое как первое абсолютное, обладающее субстанциональной природой, при этом под субстанцией он понимал от «века в себе законченное», сверхвременное бытие. Характеристиками сущего всеединого философ считал полноту единство, целостность и сверхвременность; это сущее всеединое заключает в себе и конечное, и бесконечное, одновременно являясь всеобщим законом мысли и бытия. Сущее становящееся он наделял противоположными характеристиками: относительностью становлением во времени, неполнотой и нецелостностью. В отличие от сущего всеединого, сущее становящееся, по мнению Е.Н.Трубецкого, лишено субстанциальности, оно являет собой лишь возможность, потенцию. Реальность рассматривалась философом одновременно как бытие и ничто, как непрерывный переход от небытия к бытию. Лишая мир субстанциальности, он преследовал специфическую цель ─ отделить его от божественной реальности. Признание за реальным миром субстанциальности, с одной стороны, ставило этот мир в неизбежную зависимость от Бога, лишало его самостоятельности, исключало смысл становления мира во времени. С другой стороны, это предполагало развитие и совершенствование самого абсолюта, что логически противоречило его собственной сущности. Поэтому вполне закономерным представляется вывод русского философа: для становящейся реальности субстанция является целью, концом её развития.

Философская система Е.Н.Трубецкого, как подчеркивает автор диссертации, была далека как от неоплатонического пантеизма, так и христианского дуализма в трактовке единого сущего (Бога) и мира. Наиболее точной диссертанту представляется её характеристика как панентеизма.

<предыдущая страница | следующая страница>