Во втором параграфе «Всеединое сущее как предмет познания. Учение о соборном сознании С.Н.Трубецкого и абсолютном (всеедином) сознании Е.Н.Трубецкого: гносеологический аспект» раскрываются основные теоретические познавательные идеи отечественных мыслителей, при этом внимание сосредотачивается на проблеме соборного сознания в метафизике С.Н.Трубецкого и абсолютного (всеединого) сознания в учении Е.Н.Трубецкого.

В диссертации отмечается, что сознание в учении С.Н.Трубецкого одновременно имманентно и трансцендентно субъекту. При этом сознание субъекта предполагает абсолютное вселенское сознание, которое не только является необходимым условием существования любого сознания, но также его «критерием» и «нормой». Именно вселенское сознание, по мнению мыслителя, обосновывает каждое отдельное сознание, позволяет разуму обладать возможностью истинного логического знания. Философ отстаивал мысль об антиномичности сознания субъекта, поскольку оно частично универсально и индивидуально, действительно и возможно, сознание находится между знанием и незнанием, чувственностью и разумом.

Выявляя природу личного сознания, С.Н.Трубецкой подчеркивал, что её нельзя объяснить ни индивидуальной эмпирической природой, ни универсальным родовым бессознательным началом. И то, и другое, по его словам, приводит к отрицанию логических познавательных функций сознания, а, следовательно, к субъективному идеализму. Исходя из этого, философ приходит к выводу о соборной природе сознания, сознание не лично, не безлично, оно соборно. На основании проведенной реконструкции идей С.Н.Трубецкого диссертант обосновывает положение о близости идей С.Н.Трубецкого к античной теории Логоса. Существенным моментом в учении о соборном сознании является то, что в сознании субъекта какая-то его часть скрыта. Поэтому философ утверждал, что по своей форме сознание субъекта всеобще, но по своему содержанию оно ограничено. Автор диссертации обращает внимание на то, что русский философ стремился обосновать коллективность, органическую соборность человеческого сознания. Не случайно С.Н.Трубецкой настаивал на том, что сознание есть функция человеческого рода. Наряду с понятием соборного сознания С.Н.Трубецкой использует также понятия абсолютного и вселенского сознания, однако, четко не эксплицируя содержание каждого из них и не соотнося их друг с другом. Анализируя этот круг идей С.Н.Трубецкого, диссертант подчеркивает, что принцип соборности имеет религиозный характер, т.к. в его основе лежит идея единства людей, объединенных любовью к Богу, в лоне Единой, Соборной, Апостольской Церкви. В диссертации сопоставляются построения С.Н.Трубецкого и философские идеи славянофилов. В философии славянофильства соборность выражала идею единства множества; соответственно, познание истины отдельно взятым субъектом оказывалось невозможным, она могла познаваться только собором людей. Такого рода идеи разработаны в учении А.С.Хомякова о «живознании». В трактовке С.Н.Трубецкого понятие соборности выражает в большей степени трансцендентальную сущность сознания. Наибольшие методологические трудности возникли у С.Н.Трубецкого при разработке теории познания заключающиеся, как показано в диссертации, в том, что он пытался использовать религиозную терминологию для обоснования проблем философской гносеологии, стремясь наиболее полно выразить идею единства знания.

Для С.Н.Трубецкого в живой познавательной деятельности человека вера, чувства и разум представляли собой нераздельное единство, несмотря на то, что в процессе анализа они могли быть различаемы. Выделяя веру в качестве третьего элемента познания, философ отмечал, что она имманентна и мышлению, и чувству, что позволяет ей утверждать реальность того или иного предмета. Вере реальность имманентна и сознание такой реальности дается верой в объективном восприятии. Диссертант подчеркивает, что здесь речь идет не о религиозной вере, а вере как непосредственной убежденности познающего в познаваемом. Кстати, по словам самого С.Н.Трубецкого, он использовал понятие «вера» за неимением лучшего. Мыслитель обращал внимание на то, что задачи у религии и философии, равно как и способы познания различны, однако принципиального противоречия между ними нет, поскольку у них один предмет познания ─ сущее, как реальный, являющий себя невещественный субъект. Диссертант подчеркивает, что сама по себе разработка С.Н.Трубецким представлений о роли веры в познании значима и для современных философских поисков.

Характеризуя далее гносеологию Е.Н.Трубецкого, диссертант обращает внимание, на то, что четкое разделение философом двух сфер ─ абсолютной и относительной в вопросах онтологии, прослеживается и в теории познания, где проводится различие между мистическим и рациональным познанием. При этом подчеркивается, что философ не допускал соединения мистического с рациональным, противопоставляя свою позицию В.С.Соловьеву. Введя категорию безусловного сознания, Е.Н.Трубецкой рассматривал его не только как понятие, но и как сущее, как реальность. Безусловное сознание, с одной стороны трансцендентно сознанию субъекта, а с другой ─ имманентно ему.

Диссертант анализирует трактовку основных элементов познания, а именно, чувственного опыта, рассудка, веры, интуиции, и обосновывает положение о том, что философ был близок рационалистической традиции в философии. В этой связи автор работы ставит вопрос о понимании Е.Н.Трубецким возможности выхода в процессе познания из трансцендентальной сферы в трансцендентную, что, как известно, отрицал И.Кант. Для Е.Н.Трубецкого же любое познание a priori предполагает выход познающего субъекта к безусловному сознанию, поскольку в процессе познания сознание субъекта «сообразовывается» с безусловным.

Исходя из того, что для теории познания всегда был и остается значимым вопрос об истине диссертант проводит исследование этого вопроса Е.Н.Трубецким. Он определял истину не только логически, но и онтологически, при этом философ не отождествлял истину с бытием. Автор диссертации обращает внимание на то, что Е.Н.Трубецкой определял истину как всеединое сознание, а не как всеединое сущее. В силу этого, истина, в учении русского философа, оказывается трансцендентной сознанию субъекта и в то же время имманентной безусловному сознанию. Поскольку же безусловное сознание одновременно трансцендентно и имманентно сознанию субъекта, то, следовательно, истина, в процессе познания, становится имманентной и субъекту. Познание истины, как утверждал Е.Н.Трубецкой, не было бы возможным, если бы всеединство истины было трансцендентно сознанию субъекта.

Автор диссертационного исследования показывает, что процесс постижения истины в теории познания Е.Н.Трубецкого представляет собой процесс «воспроизведения» или, по Платону, «вспоминания» своих представлений в той их безусловной связи, в которой они даны до рождения человека. Различие во взглядах Платона и Е.Н.Трубецкого заключается в том, что античный философ имел в виду «вспоминание» вечных идей, а русский философ указывал, что предметом «вспоминания» должно быть безусловное сознание обо всем, что познается. В этой связи целью познания по Е.Н.Трубецкому, становится поиск единства истины. Диссертант отмечает, что эталоном такого единства у философа является божественное триединство, в котором собственно и отражена суть единства. Поэтому не случайно Е.Н.Трубецкой выступая оппонентом П.А.Флоренского, отрицающего «логический монизм», утверждал, что идеал нашей мысли заключается в её единстве и всецелостности.

В третьем параграфе «Учение о Софии (Божественной Премудрости) как выражении идеи всеединства (В.С.Соловьев, Е.Н.Трубецкой, С.Н.Булгаков): софиологический аспект» автор диссертации дает компаративный анализ трактовок Софии в учениях В.С.Соловьева, С.Н.Булгакова, Е.Н.Трубецкого в контексте их представлений о всеединстве. В диссертации подчеркивается, что каждый философ вкладывал в мифологему Софии свой, порой весьма противоречивый, смысл. София рассматривалась то как посредница между Богом и миром, то понималась как мировая душа или отождествлялась с ней, то сливалась с понятием Логоса (Вечного Слова). Такие различия обусловили неоднозначные толкования проблем мирового эволюционного процесса, истории человечества, личности.

Диссертант стремился показать, что развитие софиологической тематики русскими философами имело специфические черты, что нашло свое выражение в различных ее версиях. И если у В.С.Соловьева и С.Н.Булгакова можно найти общее в понимании Софии, то Е.Н.Трубецкой выступал с критикой не только отдельных их идей, но и софиологии В.С.Соловьева в целом. И у В.С.Соловьева, и у С.Н.Булгакова София многоаспектна, что позволяет говорить о своеобразном универсализме. Е.Н.Трубецкой не принимал положение о Софии как душе мира, Вечной Женственности и «четвертой» ипостаси божества.

Современные отечественные исследователи софиологической проблематики, (С.С.Аверенцев и др.), правомерно ставят вопрос: является ли понятие «София» чисто богословским термином? Положительный ответ на данный вопрос выводит понятие Софии за рамки философского осмысления, в таком случае оно остается лишь в ведении христологии. Однако мифологема Софии в отечественной философии всеединства органично вписывается в концепцию всеединого сущего, выражая идею идеального единства.

В диссертации показано, что в философии Е.Н.Трубецкого София представляла собой мир вечных идей первообразов, положенных Богом в основу творения. Однако их не следует отождествлять с платоновским миром идей (эйдосов). Понятие Софии (мудрости) в истории греческой мысли оставалось лишь понятием, лишенным личностных моментов. Напротив, в библейской традиции Премудрость с необходимостью имеет личностный, «ипостасный облик». Поэтому Е.Н.Трубецкой подчеркивал, что София  это не «отвлеченное понятие» или «умопредставление», а вечная реальность в Боге. Он мыслил Софию не только как неотделимую от Бога силу, но и как неотъемлемое его качество. Премудрость, считал он, принадлежит Богу от века, следовательно, Она не может отпадать или отделяться от Творца. Божественная Премудрость, в представлении философа, не есть самостоятельная божественная ипостась, она составляет с Творцом органическое единство, обладая вместе с ним субстанциальной природой. Русский мыслитель рассматривает Софию не как умопостигаемое логическое понятие, не как чистую абстракцию, а как сверхвременную реальность в Боге.

Диссертант подчеркивает, что София в философии Е.Н.Трубецкого не выражает сущности мира, эту роль он отводил мировой душе. София ─ это первообраз, идеал, к которому необходимо стремиться. В этом вопросе позиция Е.Н.Трубецкого в корне противоположна точке зрения С.Н.Булгакова, для которого мир есть «засеменённая идеями, становящаяся София». Отсюда, согласно Е.Н.Трубецкому, не следует, что мир и София ─ это два самостоятельных начала. София есть основа мира, она существует не где-то вне него, а выражает его идеальную сущность.

На основании реконструкции идей С.Н.Булгакова в диссертации показано, что согласно его мнению, по отношению к множественности мира София есть организм идей, в котором содержатся «идейные семена всех вещей», корень их бытия. Божественная Премудрость, с одной стороны, трансцендентна миру, а с другой ─ присутствует в нем как его основа. София, с точки зрения философа, выше времени, она находится вне процесса развития, в то же время, ее нельзя отделять от мира, поскольку он без нее не существует. Мир идей актуально содержится в Софии, он есть не только причина тварного мира, но и его норма. Таким образом, оказывается, что в концепции С.Н.Булгакова во взаимоотношении Софии и мира нет как дуализма, так и тождества. Тем не менее, как отмечает диссертант, элементы пантеизма в софиологии С.Н.Булгакова, безусловно, присутствуют (на это указывали Е.Н.Трубецкой и Н.О.Лосский).

Автор диссертации подчеркивает, что именно София в построениях отечественных философов всеединства являла собой единство множества (всеединство), выступала связующим звеном между абсолютным и относительным миром. В отличие от мировой души в философии неоплатонизма, София в учении русских философов личностна, её образ выражает идею соборного единства человечества.

Третья глава диссертации «Метафизика личности Л.П.Карсавина в контексте принцип всеединства: антропологический аспект» посвящена раскрытию принципа всеединства как триединства в учении Л.П.Карсавина о личности и выявлению философско-антропологического аспекта учения о всеедином сущем. В ходе анализа автор опирается на обоснованный им тезис о том, что существенное влияние на взгляды Л.П.Карсавина оказали идеи Николая Кузанского, в частности, представления о реализации «принципа всё во всём» через contraction (стягивание, сжатие) и принцип триединства.

В первом параграфе «Понятие абсолютного сущего как совершенного всеединства в метафизике Л.П.Карсавина» автор работы раскрывает содержание понятия «абсолютного совершенного всеединства» в метафизике Л.П.Карсавина, которое обозначает «совершеннейшее единство возможности-становления-действительности» как в своей целостности, так и в каждом из своих моментов. Важно, что всеединство философ понимал как всё, а всё ─ как момент всеединства. Абсолютное совершенное всеединство в учении Л.П.Карсавина двойственно: с одной стороны, оно есть абсолютное бытие, которое созидает мир из ничего и обожествляет его, а с другой ─ оно есть всё, что существует. Наиболее важными, в специфическом понимании абсолютного Л.П.Карсавиным, диссертант считает следующие положения: 1) Божество как абсолютное совершенное всеединство; 2) тварное всеединство (усовершенное, обожженное). По замечанию философа, если оно есть, то Бога нет, а оно само есть ставшее богом «ничто»; 3) тварное всеединство (завершенное или стяженное). Оно стремится к своему усовершенствованию, а через него к слиянию с Богом и гибели в нём; 4) тварное всеединство (несовершенное, т.е. относительное многоединство), оно становится совершенным через свое завершение.

Эти исходные положения обусловили то, что Л.П.Карсавин акцентирует внимание на понятии истинной абсолютности (Бога-Творца) и его отношении с «иным», которое созидается из ничего или свободно ею становится. Сам философ отмечал сходство своих взглядов и умозрений Плотина, Николая Кузанского и Каббалы, которые становятся возможными благодаря следующим понятиям: Благости, бытия как самоутверждения и небытия как самоотдачи, теофании. При таком понимании абсолютного оно раскрывается как «совершенное через самоусовершение», «усовершающееся чрез самоумаление», «живое через смерть», т.е. как «абсолютное через относительное». Именно на основании этого Л.П.Карсавин выводит понятие «иного» как тварного и свободного, претерпевающего процесс становления из «ничто» в абсолютность. Действительно, именно с помощью понятия «иного», в рассматриваемой философской традиции раскрывается сущность и смысл абсолютного сущего.

Диссертант обращает внимание на то, что Л.П.Карсавин поставил перед собой четкую задачу ─ преодолеть пантеизм и дуализм в понимании абсолютного бытия и иного. Решение данной задачи он видел в создании концепции абсолютного как совершенного всеединства. Утверждение в абсолютном бытии отличного от него «иного», при этом обладающего возможностью стать им, позволило Л.П.Карсавину преодолеть дуализм. Однако, как полагает автор диссертации, освободиться от пантеистических элементов в учении о всеедином сущем философ не сумел.

Во втором параграфе «Принцип всеединства как триединства в учении Л.П.Карсавина о личности» диссертант подробно анализирует понятие индивидуальной личности в контексте проблемы всеединства как триединства.

Автор работы акцентирует внимание на том, что для Л.П.Карсавина личность, прежде всего, есть конкретно-духовное или телесно-духовное существо. Характерно, что для него личность не существует иначе как во множестве своих моментов, одновременных и временно взаимно различных. Говоря о том, что личность есть совокупность своих разъединенных моментов, философ подчеркивал, что это не простая совокупность, а их единство во «всём её времени» и «всём её пространстве». Иными словами, личность представляет собой единство множества или многоединство, а в идеале, по словам Л.П.Карсавина, ─ всеединство. Синонимом единства для русского философа является дух, отсюда единство личности есть не что иное, как ее духовность. Множественность личности, ее делимость выражают, с точки зрения Л.П.Карсавина, другую сторону личности ─ телесность.

Диссертант обращает внимание на то, что для Л.П.Карсавина личность ─ это не дух, не тело, не дух и тело одновременно, но «духовно-телесное существо». При этом философ уточняет: личность «не частью духовна, а частью телесна», ибо дух не может быть частью. Личность в учении Л.П.Карсавина, всецело духовна и всецело телесна. Поскольку личность ─ существо духовно-телесное, то, как он не без основания полагал, «моменты-личности», «моменты-качествования» и «моменты-аспекты» также проявляются телесно. Философ пытался обосновать свое представление о духе, исходя из того, что дух не может быть как абсолютным единством, так и абсолютным множеством. Дух, как он указывал, есть синоним единства, и духовность обозначает лишь ту или иную степень единства. Именно поэтому, как замечал Л.П.Карсавин, немыслимо и невозможно единство само по себе, невозможен отвлеченный дух. И здесь, как подчеркивает диссертант, философ остается верным принципу всеединства, отмечая, что единство есть источник и начало множества.

Существенное внимание в диссертации уделяется трактовке Л.П.Карсавиным индивидуальной личности. Автор работы отмечает, что в понимании Л.П.Карсавина, личность одновременно и «духовно-единая» и «телесно-множественная». Однако такое возможно, с точки зрения Л.П.Карсавина, только в том случае, если личность сразу является и покоем, и движением. Свою мысль философ аргументирует следующим образом: личность существует как единая, потому что она «сначала» едина, «потом» она множественна, затем вновь едина. В силу того, что личность обладает этими своими «сначала», «потом» и «вновь», то, как утверждает Л.П.Карсавин, она всевременна. На основании этих рассуждений он делает вывод о том, что личность преодолевает различие между бытием и небытием, поскольку она сразу есть и не есть. То же самое можно сказать и о каждом моменте личности, как в отдельности, так и вместе, которые одновременно являют собой бытие и небытие.

Диссертант анализирует понятие индивидуальной личности в метафизике Л.П.Карсавина в контексте категорий «разъединения», «саморазъединения», «воссоединения», «самовоссоединения», «первоединства». В связи с этим в диссертации обращается внимание на то, что личность, в учении Л.П.Карсавина, есть «первоединство», «разъединение и воссоединение». Личность, по его словам, неизменна, первоедина, несмотря на свое изменение. Личность, как подчеркивал философ, всегда есть, несмотря на свое небытие. На основании проведенного анализа понятия личности диссертант обосновывает мысль о том, что Л.П.Карсавин понимает личность как дух, ибо только он неизменен. Личность, как утверждал философ, и покоится и движется, однако «первоединство» ее только покоится, в то время как «разъединение» и «воссоединение» личности только движется. В диссертации подчеркивается: для Л.П.Карсавина было очевидным, что всякое единство множества должно быть в каком-то смысле «первоединством».

Далее диссертант рассматривает положение Л.П. Карсавина, о личности как триединстве или «первоединстве», где через «саморазъединение» в ней утверждаются три взаимно противостоящих единства: «определенное первоединство, саморазъединяющееся и самовоссоединяющееся единство». Реконструкция идей философа позволяет автору диссертации сделать вывод о том, что русский мыслитель различал два первоединства: первое ─ «определенное первоединство», которое утверждается через разъединение и утверждается им, как начало себя и третьего единства; второе ─ «первоединство само в себе» или триединство, в котором различие трех единств снимается.

В диссертации представлен анализ проблемы личности в контексте принципа триединства. Диссертант подчеркивает, что все три единства в учении философа представляют собой одну и ту же личность. Личность в понимании Л.П.Карсавина, или вообще не может существовать, или есть триединство, «образ и подобие Пресвятой Троицы». Все три единства для него в равной степени необходимы, несмотря на то, что в первом начало второго и третьего. Кроме того, преимущественное положение занимает второе единство, поскольку именно через него раскрывается личность. Автор диссертации обращает внимание на то, что в Л.П.Карсавин, отдавая приоритет второму единству, обозначил близость своей позиции идее А.С.Хомякова, назвавшего второе лицо Троицы «театром» личности. Л.П.Карсавин при этом подчеркивал, что второе единство личности человека никоим образом не противостоит первому и третьему, как другим личностям, а лишь как другим единствам той же самой личности. Диссертант отмечает специфику трактовки Л.П.Карсавиным второго единства, которое философ рассматривал не как личность, а как «преимущественный выразитель, носитель, живой «театр» личности». Исходя из этих построений Л.П.Карсавина, диссертант делает вывод о том, что личность в понимании философа, выступающая как самостоятельная единица, еще не является настоящей личностью, поскольку она не совершенна. Это позволяет диссертанту утверждать, что истинной личностью для Л.П.Карсавина является только Божественная личность, ибо двух истинных личностей быть не может. В этой связи, следуя логике русского философа, говорить о человеческой личности можно только в том смысле, что она обладает Божественной личностью, но сама при этом таковой не является.

В третьем параграфе «Понятия социальной, симфонической и всеединой личности в контексте принципа всеединства в учении Л.П.Карсавина о личности» диссертант анализирует представления Л.П.Карсавина о социальном бытии в контексте принципа всеединства.

В диссертации акцентируется внимание на том, что для Л.П.Карсавина все сущее в своем совершенстве лично. Именно в этой связи особого внимания в его учении заслуживает предложенная им трактовка социальной личности. Л.П.Карсавин подчеркивал, что социальных личностей много, причем они бывают различного иерархического порядка или разной степени общности: от первичной социальной группы до человечества как высшего олицетворения мира. Совершенный индивид, в его представлении, есть момент в вертикальном ряду более совершенных социальных личностей. Весьма интересно, что совершеннейший человек, по его словам, должен принадлежать к совершеннейшей семье, социальной группе, народу, культуре. При этом, предваряя все вопросы о критерии совершенства, Л.П.Карсавин утверждает, что здесь может быть только один критерий ─ абсолютный, т.е. Богочеловечество.

В диссертации показывается, что и в трактовке социальной личности философ придерживается принципов двуединства, триединства и многоединства. Даже мимолетная встреча двух индивидуумов, как он полагал, уже предполагает социальную личность, которая в них индивидуализируется и на миг делает их своими моментами. Л.П.Карсавин сосредотачивает внимание на том, что у каждой социальной личности по отношению к высшей, индивидуируемой ею личности, есть своя основная функция. В качестве примеров социальной личности философ приводит народ, семью, сословие, класс, причем, по своим основным функциям наиболее ограниченными являются сословие и класс. Свою позицию русский мыслитель аргументировал следующим образом: чем ограниченнее функция социальной личности, тем менее она актуализирует свое бытие в социальной группе, которую определяет, и тем менее индивидуум эту социальную группу выражает.

Диссертант анализирует содержание таких понятий как: социальная «самодовлеющая» личность и социальная «функциональная» личность, которые различал Л.П.Карсавин по степени их раскрытия. При этом он указал на необходимость признания целого ряда неуловимых переходов и бесконечного числа степеней «самодовления и функциональности». Предел функциональности, как он подчеркивал, приводит к исчезновению социально-личного бытия. Напротив, рост функциональности связан с тем, что социальная личность постепенно все более приобретает характер аспекта, причем не только аналогичного аспекту индивидуальной личности, но и, как правило, в нем осуществляющегося. В силу того, что социальная группа есть личность, то она, в понимании Л.П.Карсавина, уже в некоторой степени «самодовлеет». Диссертант обращает внимание на то, что поскольку социальная группа, будучи личностью, согласно Л.П.Карсавину, является индивидуацией целого, то она, следовательно, функциональна.

В диссертации исследуется вопрос о функциональности социальной личности, которую Л.П.Карсавин понимал в двух смыслах: статическом и динамическом. Статичность функциональности социальной личности проявляется в том, что она, согласно философу, есть в большей или меньшей степени орган для выражения сознания и воли высшей социальной личности. При этом деятельность такой социальной личности не связана с исчезновением. К такому виду социальных личностей философ относил: семью, род, сословие, правящий слой, народ, называя их так же органическими. В диссертации показано, что эти социальные личности, по мнению Л.П.Карсавина, не просто существуют, а представляют собой определенную иерархию, в которой, если низшая из социальных личностей актуализируется в индивидуумах, то высшие осуществляют себя лишь посредством низших. Иными словами, можно говорить о личностях первого, второго, третьего и т.д. порядков. Несмотря на это, Л.П.Карсавин акцентирует внимание на том, что любая социальная личность, даже человечество, конкретна только в индивидуумах. Исходя из построений философа, тем не менее, нельзя констатировать, что он утверждал существование лишь одной реальности ─ индивидуума. С его точки зрения, такой подход несовместим с признанием развития и динамики личного бытия.

Автор диссертации рассматривает проблему жизни и смерти социальной личности, отмечая, что любая социальная личность, согласно Л.П.Карсавину, проходит этапы рождения, расцвета (апогея) и гибели, причем лишь в своих индивидуумах. Из этого следует, что погибание социальной личности в конкретном индивидууме, отнюдь не означает его собственной гибели. Философ поясняет, что индивидуум, умирая в качестве момента данной социальной личности, может жить или рождаться в качестве момента другой. По сути, погибание социальной личности, как считал Л.П.Карсавин, является условием того, что высшая личность индивидуируется в других, подобных погибающей. На основании этого, философ пришел к выводу, что социальная личность функциональна и в самом факте своего «возникновения-погибания», что позволяет говорить о ее динамической функциональности.

Анализ социальной личности в метафизике Л.П.Карсавина позволяет диссертанту утверждать, что философ понимал социальное бытие как вечное движение, «как беспокойно волнующийся хаос, в котором ежемгновенно возникают и погибают мириады социальных личностей». В диссертации подчеркивается, что Л.П.Карсавин рассматривал социальное бытие как процесс взаимного перехода хаоса в космос и обратно. Из социальных личностей наиболее устойчивыми русский философ считал органические, которые, собственно, и индивидуирут хаос, слагаясь в конкретный иерархически расчлененный организм, в конкретно данный аспект социальной личности ─ человечество.

В диссертации показано, что философия личности, создаваемая Л.П.Карсавиным, в основе своей следует христианской метафизике личности.

<предыдущая страница | следующая страница>