В 60-е гг. XIX в. правительство меняет политику жестких репрессий в отношении сектантов на более мягкую, основанную в большей степени на убеждении, чем на принуждении. В многочисленных “зараженных сектантством” регионах России активизируется деятельность миссионеров, прошедших специальную подготовку в семинариях, обменивающихся опытом работы в печати и на съездах. Основной формой миссионерской деятельности становятся публичные собеседования с сектантскими лидерами, проводимые в местах их проживания. Как правило, эти собеседования вызывали живой интерес местных жителей, независимо от их религиозной принадлежности. При небольшом количестве главных участников-собеседников (один, реже два-три миссионера и несколько представителей сектантов) число слушателей колебалось от нескольких десятков до нескольких тысяч и в среднем составляло 200-300 человек. На собеседования приезжали жители окрестных деревень; иногда сектанты приглашали для участия в собеседовании своих наставников из других мест, прославившихся искусством ведения споров. Также и церковные власти приглашали известных миссионеров из других епархий. Самоучки из народа (часто – бывшие сектанты) получали в этих условиях возможность сделать быструю карьеру и занять должность миссионера.

Отношение крестьян к миссионерским собеседованиям было различным. Иногда сектанты избегали собеседований и участвовали в них лишь под нажимом “начальства” или общественного мнения. Свое недоверие к миссионерам они объясняли воспоминаниями о недавних полицейских гонениях и расследованиях. В других случаях сектанты сами искали встреч с миссионерами, охотно консультировались с ними, а некоторые были даже уверены, что миссионеры должны помогать им вести споры между собой: “Ваша должность такая. Вы посланы начальством, чтобы разрешать нам все наши недоразумения”¹.

Стратегия церковных властей в отношении миссионерской деятельности также была различной в разных епархиях. Так, например, Воронежский епархиальный миссионер Т. Рождественский в 1896-1900 гг. вел переписку с приходскими священниками, собирая сведения о сектантстве, и опубликовал в епархиальных ведомостях более десяти “Открытых писем”, обобщающих собранные им данные и содержащих рекомендации священникам. В противоположность такому “кабинетному” исследованию воронежского сектантства, в Астраханской епархии основное внимание уделялось “полевой” работе. Вся огромная территория епархии была разделена на 5 участков, на каждом из которых действовал свой участковый миссионер. Выдержки из путевых дневников этих миссионеров, содержащие подробные конспекты некоторых бесед и заметки об особенностях местного сектантства, регулярно публиковались в “Астраханских епархиальных ведомостях”. Кроме того, здесь же публиковались аналитические обзоры, описывающие историю и современные тенденци в религиозной жизни епархии, наблюдения местных священников, много лет проработавших в сектантских приходах, и полемические статьи, в которых обсуждалась не только тактика, но и стратегические цели миссионерской деятельности. Все это делает “Астраханские епархиальные ведомости” ценным источником сведений о той своеобразной, просуществовавшей более полувека среде, в которой происходили интенсивные публичные и приватные взаимодействия между православным и сектантским населением, между крестьянами и священниками-миссионерами, между сектантами различных толков.

В Астраханской губернии конца XIX – начала XX вв. сектанты составляли более четверти русского населения. Православные, старообрядцы, духовные христиане – молокане и евангелики, иудействующие – “караимы” и “талмудисты”, хлысты и скопцы часто проживали в одном селе и были связаны разнообразными хозяйственными и родственными узами. Некоторые крестьяне в течение жизни несколько раз переходили из одной веры в другую; члены одной семьи нередко принадлежали к разным религиозным направлениям. Миссионеры отмечали, что многие крестьяне считаются православными лишь формально, потому лишь, что не заявляют открыто о своем переходе в сектантство. В этой чрезвычайно подвижной в религиозном отношении среде собеседования производили, как правило, структурирующий эффект: усиливались внутренние споры между сектантами, уточнялись их позиции, иногда единая прежде секта распадалась на несколько толков, увеличивалось количество переходов из одной секты в другую, из православия в сектантство и обратно.

Хотя в спорах с миссионерами и между собой участвовало лишь небольшое число наиболее образованных и активных крестьян, аудитория этого “народного богословия” была весьма широкой и заинтересованной как в исходе спора, так и в его тематике и применяемой аргументации. Это значит, что защитники каждой религиозной традиции выражали и отстаивали именно те символические ценности, которые характерны для их традиций. В другие периоды истории, не способствовавшие открытому межконфессиональному диалогу, эти ценности воплощались лишь в специфических, и потому с трудом поддающихся интерпретации религиозных практиках каждой отдельной традиции. Поэтому попытки “народных богословов” объяснить свою традицию на общем языке, складывавшемся в ходе собеседований, представляют большой интерес для исследователя сектантства.

Однако общий язык и общие правила ведения спора формируются как компромисс, в котором каждая из сторон сохраняет свое особое отношение к происходящему в собеседованиях. Прежде всего бросается в глаза различие в целях. Миссионеры стремятся к публичной демонстрации своего превосходства над сектантскими “начетчиками”; они пытаются не столько переубедить своего оппонента, сколько заставить его замолчать (“Ведь всенародные беседы нужны не для обращения сектантов..., а собственно для защиты православия”²). Сектанты, напротив, значительно чаще пытаются вступить в прямой диалог со своими оппонентами, донести до них свое понимание истины. Соответственно миссионеры более заинтересованы в публичности собеседований, сектанты же предпочитают частные беседы и возражают против апелляций миссионеров к публике во время спора. Привычная и благоприятная для сектантов обстановка – соседские и родственные разговоры; в них нет зрителей, а есть только участники, интересы которых ясны каждому (“Ведь мы какой народ? – пишут православные активисты с. Заплавное, – слушаем, что говорят в церкви священники, а сами думаем, что все это они говорят для своей корысти, и скорее готовы верить сектанту”³).

Задача миссионеров – сделать беседу максимально обезличенной и монологичной; успешная беседа должна сводиться к одной из нескольких рекомендованных типовых схем; зафиксирован случай, когда неявка сектантов не помешала миссионеру в одиночку воспроизвести перед публикой все содержание предполагаемой беседы. Для сектантов всех толков и для православных активистов из крестьян характерно стремление овладеть безличными силами, управляющими их жизнью, или, пользуясь выражением одного из авторов епархиальных ведомостей, “выставить себя учительными, иметь ничем не стесняемое участие в религии, как и во всем”⁴. Миссионерам и священникам, действующим, с точки зрения крестьян, “не по своей воле” и представляющим безличные властные инстанции, сектанты старались противопоставить гуманистическое видение религиозного авторитета.

Интересно, что чрезвычайно важную роль в этих попытках сопротивления безличной власти играл концепт “книги”. Вероятно, эта роль связана с очевидной двойственностью книги, которая может рассматриваться как принадлежащая кому-то вещь (и в этом качестве стать символом отчужденной и обезличенной власти), но в то же время может быть прочитана и интерпретирована тем или иным способом (что предполагает активное соучастие читателя-интерпретатора в осуществлении властной функции). В соответствии с этой двойственностью, стратегии сопротивления, характерные для разных сект, могут быть классифицированы как

1) переопределение книги как вещи, позволяющее лишить сакрального авторитета контролируемую Церковью Библию и наделить этим авторитетом названного “животной книгой” хлыстовского пророка или “раввина” иудействующих, которому приписывается знание Талмуда;

2) овладение собственным способом прочтения книги, позволяющим обнаружить “ошибки” в ее официальных интерпретациях и противопоставить последним свое истолкование.

Радикальное переопределение книги вело сектантов к отказу от собеседований (что не мешало миссионерам публично опровергать “учение” хлыстов, опираясь на библейские тексты). Субботники, не признающие Новый Завет, молокане и евангелики спорили с миссионерами, интерпретируя Библию.

Характерной особенностью сектантских интерпретаций Библии является мифологическое отождествление отдельных фрагментов библейского текста с современными реалиями. Такое отождествление позволяло им самостоятельно, опираясь на Библию, квалифицировать свои и чужие действия как правильные или неправильные.

Для последовательных молокан мифологическому отождествлению поддавалась лишь православная практика иконопочитания, квалифицируемая ими как идолопоклонство. Собственные ритуалы молокан оставались лишенными высшей санкции, не верифицируемыми Библией (Новый Завет дает слишком мало указаний в отношении ритуалов). Отбросив власть церковного Предания, молоканский ритуал оказался во власти собственной аморфной традиции.

Наиболее логичным в глазах исследуемого сообщества выглядел ритуал субботников. Отождествив себя с библейскими евреями или с “пришельцами”, у которых с евреями “один закон”, субботники получили возможность опираться на богатый предписаниями Ветхий Завет.

Проповедуемый миссионерами “исторический подход” к Библии, размывающий жесткие связи между текстом и современностью, оставался чуждым и малопонятным не только сектантам, но и православным крестьянам.