План.
Введение.

1. 
   Знаковая реальность.
   
2. 
   Есть ли у философии свой язык?
   
3. 
   Отношение языка и реальности
   

Язык творит реальность

Проблема существования

Объем языка и мышления

Структурный подход

Тирания языка

4. 
   Аналитическая философия
   

Заключение.

Список использованной литературы.

Введение.
Философия XX века так или иначе стремится вобрать в себя всю сложность современного бытия, вовсе, однако, не беря на себя задачу найти простые решения сложных вопросов. В ряду серьезных философских произведений последних десятилетий едва ли встретятся такие, авторы которых самонадеянно претендуют на открытие рецептов ускоренного решения острейших проблем современного мира и человека. Напротив, в большинстве случаев философы осознанно отказываются от простых и прямых решений.

• 
  ...Если бы на все возможные вопросы были найдены ответы, то проблем нашей жизни они даже не коснулись бы. Л.Витгенштейн¹
  

Причина, в частности, заключается в характерном для современной философии понимании того, что истоки глубинных проблем во многом коренятся в самом человеке, в его внутреннем мире. Человек мучается не оттого, что не может справится с внешними проблемами, а оттого, что не может справится с самим собой, со своими мыслями, со своим сознанием. Поэтому и решение внешних проблем дается ему с таким трудом.

Отличие философа от остальных людей состоит не в том, что он обладает истиной, которая недоступна “простым” людям, а в том, что он профессионально занят анализом скрытых от поверхностного взгляда тайников духовного мира, проясняет через посредство языка и сознания то, что прячется в глубинах неосознанного. В ряде случаев философия как бы переводит на другой язык проблемы, скрытые в общеупотребительном, обыденном языке, с тем, чтобы сделать эти проблемы более ясными. Вообще, язык становится предметом пристального внимания философов, поскольку современная философия во многих случаях связывает само существование философских проблем с фактом их укорененности в языке, а их разрешение — с их переформулировкой при использовании более точного языка.

Между автором философского произведения и читателем должно установиться взаимопонимание. Мыслители отчетливо осознают, что философский текст нельзя уподобить тексту из учебника физики: философия требует особого языка, особого стиля, особой формы изложения. Конечно, это относится к произведениям, принадлежащим любой сфере культуры, — чтобы текст стал действенным, необходимо “достучаться” до человека. Однако ход культурного развития XX в. все более отчетливо обнаруживал, что делать это становится все трудней и трудней. С XX в. проблема установления взаимопонимания обостряется настолько, что на нее уже невозможно не обратить внимания. Этому способствует, в частности, резкая интенсификация контактов между людьми, количественный рост актов общения, характерный для жизни современного человека. Например, жителю современного большого города в течение одного дня приходится, очевидно, сталкиваться и вступать в контакт с таким количеством людей, с каким человек прошлого мог вступить в общение на протяжении только очень длительного времени.

На современном этапе развития науки все очевиднее становится необходимость комплексного изучения языковых и социокультурных процессов в их функциональном взаимодействии в ходе исторического развития общества. Целесообразность подобного подхода обусловлена, в частности, невозможностью рассмотрения целого ряда важнейших языковых явлений в отрыве от условий функционирования общества, развития его культуры. Соответственно учет языкового контекста имеет большое значение для адекватного освещения вопросов, находящихся в поле зрения таких смежных научных дисциплин, как культурология, философия, история и т.д.

Изучение вопроса о соотношении феноменов «язык» и «культура» во многом затруднено отсутствием четкого и непротиворечивого определения понятия «культура», разработанного понятийно-терминологического аппарата. Специалисты насчитали не менее 600 определений культуры, однако разброс в интерпретации объема понятия «культура» в них настолько велик, что некультурологу весьма непросто сориентироваться в этом море дефиниций, в силу чего зачастую ему приходится в конечном итоге довольствоваться обыденным представлением о культуре. Не вдаваясь в детали этих определений, отметим, что культура в них нередко отождествляется либо со всей совокупностью духовных и материальных ценностей, созданных человеком, и т.п. Соответственно варьируется и представления о роли языка в культурном процессе (ср.: часть/ элемент/ инструмент/ форма и пр. культуры). В целом диапазон оценок включает либо полное растворение языка в культуре (причем языку нередко неправомерно приписывается лишь сугубо инструментальная роль), либо, напротив, отрицание прямой взаимосвязи обоих феноменов. Не можем не заметить, что ведущиеся по этому поводу дискуссии зачастую носят схоластический характер.

Из широкого круга вопросов, охватываемых проблемой «Язык и культура», наиболее разработанными в настоящее время являются лишь некоторые аспекты, касающиеся, например, роли языка в художественном творчестве, а также «отражательной» или «познавательной» функции языка. В последнем случае исследователи обычно оперируют расширительным пониманием культуры как совокупности материальных и духовных ценностей, созданных человеком. Причем язык рассматривается как своего рода «слепок» того или иного культурного слоя, как исторически изменчивый набор обозначений, фиксирующих культурный прогресс общества, его историческую эволюцию. Иными словами, язык фиксирует цивилизационные напластования, многие из которых являются предметом специальных этимологических разысканий.

Таким образом, современная эпоха обнаруживает усложнение условий человеческого бытия в том отношении, что делает жизнь человека более интенсивной, напряженной и динамичной. Особое место в ней занимают процессы общения, с которыми оказываются тесно связаны многие проблемы современного общества и жизни отдельного человека. Именно поэтому в современной философии резко возросло значение проблематики сознания, языка, понимания текста, а в конечном итоге — человеческого взаимопонимания.

Задачей данной работы является попытка прояснить вопрос о том, каковы представления о языке в современной философии (т.е. философии только XX в.). В рамках одного реферата невозможно охватить все взгляды на эту проблему, поскольку, как было отмечено, проблема языка стала одной из центральных в философии современности и многие философы работали и работают в этом направлении.

Также мы поставили перед собой задачу рассмотреть в определенном ракурсе проблему взаимодействия философии языка и культуры в истории философии 20 в., отнюдь не претендуя на сколько-нибудь исчерпывающее освещение этой комплексной и многоаспектной темы.

1. 
   Знаковая реальность.
   

Функции и суть языка

С позиций классических представлений языку отводится исключительно важная роль в жизни человека и общества. Язык в собственном смысле является исключительным достоянием человека как существа разумного, поэтому говорить о языке животных или, например, птиц можно лишь метафорически. Язык тесно связан с мышлением человека, со способностью абстрагирования, т.е. мысленного вычленения отдельных качеств и рассмотрения их в известной независимости от предмета и от остальных его свойств. Только с помощью языка человек в состоянии формулировать абстрактные понятия, а именно они являются важнейшим инструментом познания и мышления.

Язык — это знаковая реальность, система знаков, служащая средством человеческого общения. Язык является специфическим средством хранения, передачи информации, а также средством управления человеческим поведением. Язык — необходимое условие и средство социализации индивида, а без социализации, т.е. без совместной жизнедеятельности с другими людьми, без усвоения социальных норм, правил, культуры, без освоения достижений, созданных трудом многих поколений, человек немыслим как человек. Наконец, язык выполняет целый ряд общественных функций. Одна из важнейших — коммуникативная, функция общения.

Коммуникация и трансляция.

Выше сказанное можно сформулировать в терминах коммуникации - трансляции. В любой момент существования общество нуждается в синхронном общении как средстве согласования деятельности индивидов и в общении диахронном как средстве передачи информации, “суммы обстоятельств” от поколения к поколению. За первым типом общения закрепилось название коммуникация, за вторым — трансляция. Различие между коммуникацией и трансляцией весьма существенно. Основной режим коммуникации — обратная связь, коррекция программ, известных двум сторонам общения (поэтому обратная связь - отрицательная). Основной режим трансляции — передача программ, известных одной стороне общения и неизвестных другой. Знание в традиционном смысле связано с трансляцией, а не с коммуникацией. Оба типа общения предполагают, знак и используют язык как основную, всегда сопутствующую социальности знаковую реальность.

Биологической предпосылкой человеческого языка явились сложные двигательные и звуковые формы сигнализации высших животных и, прежде всего антропоидных обезьян. От элементарных нечленораздельных звуковых комплексов первобытные люди переходили ко все более совершенным и сложным звуковым образованьям. Физиологической базой стала вторая сигнальная система, присущая только человеку.

Понять знаковую природу языка можно лишь из недостаточности биологического кодирования. Социальность, проявляющаяся как отношение людей по поводу вещей и отношение людей по поводу людей, не ассимилируется генами. Люди вынуждены использовать внебиологические средства воспроизведения социальности в смене поколений. Знак и есть своеобразная наследственная сущность внебиологического социального кодирования, обеспечивающая трансляцию всего того, что необходимо обществу, но не может быть передано по биокоду.

Благодаря употреблению знаков, мир внешних предметов как бы перемещается в другое измерение. Начиная со стоицизма, как отмечает французский философ М.Фуко, система знаков была троичной, в ней различалось означающее, означаемое и “случай”. С XVII в. диспозиция знаков становится бинарной, поскольку она определяется связью означающего и означаемого. Тогда же остро встает проблема, как знак может быть связан с тем, что означает? Классическая эпоха на этот вопрос пытается ответить анализом представлений, а современная указывает на анализ смысла и значения.

2. Есть ли у философии свой язык?

Все тексты различны. Нужно стараться никогда не мерить их "одной и той же меркой". Не читать "тем же глазом". Каждый текст нуждается, если можно так выразиться, в "другом глазе". Разумеется, он в некоторой степени отвечает также и кодифицированному, вполне определенному ожиданию, ему предшествующим и его некоторым образом диктующим глазу и уху, которые его ориентируют. Но что касается некоторых редких текстов, письмо стремится также, можно сказать, обрисовать структуру и физиологию некоего еще не существующего глаза, которому и предназначается событие текста, для которого оно и изобретает подчас свое предназначение, к каковому оно одновременно и подстраивается. Кому адресуется текст? До какой степени можно это определить, как со стороны "автора", так и со стороны "читателей"? Почему в самой этой определенности неуничтожимой и даже необходимой остается некая "игра"? Вопросы помимо всего прочего и исторические, социальные, институционные, политические.

Если придерживаться упомянутых вами типов, я никогда не уподоблял так называемый философский текст тексту так называемому литературному. Мне кажется, что различие между двумя этими типами не устранить. При этом надо учесть, что границы между ними более сложны. Оба эти типа могут переплетаться в одном и том же своде текстов, следуя законам и формам, изучение которых не только интересно и ново, но и необходимо, если хочешь еще ссылаться, но что-то вроде подлинного "философского дискурса", зная, о чем идет речь. Разве не следует поинтересоваться условностями, установлениями, интерпретациями, которые производят или поддерживают этот аппарат разграничения, - со всеми вводимыми ими нормами и, стало быть, исключениями из них. К этому комплексу вопросов невозможно подступиться, не спросив себя рано или поздно: "Что такое философия?" и "Что такое литература?". Трудные и как никогда открытые, вопросы эти сами по себе не являются - по определению и если, по крайней мере, рассматривать их эффективным образом - ни просто философскими, ни просто литературными. В конечном счете, то же самое я скажу и о текстах, которые пишу сам, во всяком случае, в той мере, в какой они сработаны или надиктованы завихрениями этих вопросов. Это не означает, что они отступаются от необходимости доказывать со всей возможной строгостью, даже если правила доказательства уже не вполне и, особенно, не всегда те же, что и в том, что вы называете "философским дискурсом". Даже и внутри оного, вы же знаете, режимы доказательности весьма проблематичны, множественны, подвижны. Они сами составляют постоянный объект всей истории философии. Развернувшиеся по их поводу дебаты тесно переплетаются с самой философией. Не думаете ли вы, что для Платона, Аристотеля, Декарта, Гегеля, Маркса, Ницше, Бергсона, Хайдеггера или Мерло-Понти правила доказательства должны были быть одними и теми же? А также и язык, логика, риторика?

Анализировать форму "философского дискурса", способы его композиции, его риторику, метафоры, язык, свойственные ему вымыслы, все, что в нем сопротивляется переводу, и т.п. не означает сводить его к литературе. Все еще весьма философской задачей (даже если она и не остается философской насквозь) является изучение этих "форм", которые больше чем формы, также как и модальностей, сообразно которым, интерпретируя поэзию и литературу, приписывая им некий социальный и политический статут, стремясь исключить их из своего собственного свода, институты академической философии отстаивали собственную свою автономию, практиковали отрицание по отношению к своему собственному языку, и вообще к письму, не придавая должного значения корням своего собственного дискурса, отношению между речью и письмом, процедуре канонизации важнейших или образцовых текстов и т.п. Протестующие против всех этих вопросов ожидают, что им удастся сохранить в философии некоторый институциональный авторитет, обездвижив те формы, которые он принял на данный момент. Защищая себя от этих вопросов и от преобразований, к которым оные взывают или которые предполагают, они тем самым защищают от философии и институционализированную систему. С этой точки зрения мне показалось интересным изучить некоторые дискурсы, в частности - дискурсы Ницше и Валери, которые стремились рассматривать философию как вид литературы. Но я под этим никогда не подписывался и четко это разъяснил. Те же, кто обвиняют меня в низведении философии до литературы или логики до риторики (см. например последнюю книгу Хабермаса Философский дискурс современности, французский перевод - Галлимар, 1988), явно и последовательно уклонялись от того, чтобы меня прочесть.

Точно так же, как у любого философского дискурса есть "литературные" измерения и измерения "вымышленности" (и целая языковая "политика", просто политика там обычно скрывается), точно так же и во всяком тексте, определяемом в качестве "литературного", как уже и во вполне современной концепции "литературы", работают какие-либо философемы.

Это выяснение отношений между "философией" и "литературой" не только трудная проблема, которую как таковую я и пытаюсь разрешить; в моих текстах оно принимает также форму некоего письма, которое, чтобы не быть ни чисто литературным, ни чисто философским, старается не принести в жертву ни внимание к доказательствам и положениям, ни поэтику или фикциональность письма. Философия говорится и пишется на естественном языке, а не на языке абсолютно формализуемом и универсальном. И вот, внутри этого-то естественного языка и его использовании некоторые модусы, способы выравнивания и навязывают себя насильно (все это соотносится с силой) в качестве философских. Модусы эти множественны, враждебны друг другу, неотделимы от самого содержания и философских "положений". Философский спор - это также и сражение за то, чтобы навязать дискурсивный стиль, доказательные процедуры, риторическую и педагогическую технику. Всякий раз, противостоя некой философии, оспариваешь и собственно, аутентично философский характер дискурса другого.

С самого начала новая проблематика следа должна была тесным и строго необходимым образом сообщаться с проблематикой имени собственного (которая уже в Из грамматологии тематична и центральна) и подписи (особенно с На полях философии). Это тем более необходимо, что новая проблематика следа по ходу дела деконструирует некоторые метафизические дискурсы о субъекте, составленном из всех традиционно характеризующих его черт, таких как самотождественность сознания, интенция, присутствие или близость к себе, автономия, соотнесенность с объектом. Речь, таким образом, идет о том, чтобы переместить или переписать так называемую функцию субъекта или, ежели угодно, переработать, выработать такую идею субъекта, чтобы она не была ни догматической или эмпирической, ни критической (в кантовском смысле) или феноменологической (картезианско-гуссерлианской). Но в то же время, принимая во внимание вопросы, адресуемые Хайдеггером метафизике subjectumа", как опоре представлений и т.п., мне показалось, что этот жест Хайдеггера вызывает новые вопросы.

Тем более, что, несмотря на многие усложнения, которые я попытался принять во внимание, на самом деле Хайдеггер чаще всего воспроизводит (например, в своем Ницше) классический академический жест, который заключается в разъединении "внутреннего" прочтения текста или "мысли" и даже имманентного прочтения всей системы с одной стороны и "биографии", каковая остается по сути побочной и внешней, с другой. Именно так обычно и сополагоют в университетах некую разновидность классического рассказа, подчас "романизированного", о "жизни замечательных философов" с систематическим - и даже структурным - философским разбором, каковой организуется либо вокруг единственной и гениальной интуиции (мотив, в общем-то, общий для Бергсона и Хайдеггера), либо вокруг "эволюции" - в два или три этапа.

Проблемы подписи и имени собственного кажутся, по сути, весьма благоприятными для этой проработки. Вообще подпись - ни просто внутренна имманентности подписанного текста (здесь, к примеру, философского свода), ни просто отделима от него и наружна. В каждом из этих двух предположений оно исчезает как подпись. Если ваша подпись не принадлежит некоторым образом к тому же самому пространству, каковое вы подписываете и которое определяется символической системой условностей (письмо, почтовая карточка, чек или любое другое удостоверение), она не имеет значимости обязательства. Если бы взамен ваша подпись была бы имманентна подписанному тексту, вписана в него как одно из его частей, она уже больше не имела бы перформативной силы подписи, В обоих случаях (вне или внутри) вы удовлетворяетесь указанием или упоминанием вашего имени, что подписью не является. Подпись ни внутри, ни снаружи. Она находится на границе, определяемой системой и историей условностей.

Следовало бы, таким образом, поинтересоваться этими проблемами: "условность" и "история" некой топологии, кромок, краев, кадрировок, но также и ответственность и перформативная сила. Как же действует подпись? Все это весьма сложно, всегда различно, точнее, меняется от одной подписи и идиомы к другой, но без этого не подготовить строгий подход к отношению между текстом и его "автором", текстом и условиями его производства, будь они, как говорится, психо-биографическими или социо-историко-политическими. Все это справедливо вообще для любого текста и любого "автора", но требует впоследствии целого ряда спецификаций в зависимости от типа рассматриваемых текстов. Разграничение проходит не только между текстами философскими и литературными, но также и внутри этих типов и, в пределе - пределе идиомы, - между вообще всеми текстами, которые могут также быть и юридическими, политическими, научными (и различно в разных "регионах"). Проводя наброски анализа, направленного в сторону, например, Гегеля или Ницше, Жене, Бланшо, Арто, Понжа, предложим некоторое количество общих аксиом, стараясь в каждом из этих случаев принимать во внимание идиому или желание идиомы. Я цитирую здесь эти примеры, поскольку касающаяся подписи работа проходит здесь также и через имя собственное в обыденном его смысле, я имею в виду фамилию в только что процитированной форме. Но, не имея возможности воспроизвести здесь эту работу, хотелось бы все же уточнить несколько пунктов и напомнить о необходимости некоторых предосторожностей.

• 
  Даже когда означающее имени собственного в его общепринятой и законной форме подвергается подобному анализу подписи, последняя к нему не сводится. Она никогда не состоит просто в написании своего имени собственного. Вот почему в моих текстах ссылки на означающее имени собственного, даже если и кажется, что они выходят на авансцену, остаются предварительными, ограниченной по сути важности; всюду, где только возможно, я отмечаю свое недоверие к простым, услужливым и неправомерным играм, которым это может дать место.
  
• 
  "Имя собственное" не обязательно совпадает с тем, что мы обычно так называем, т.е. с официальной фамилией, вписанной в акты гражданского состояния. Если называть "именем собственным" особый набор меток, черт, наименований, при помощи которых кто-то может идентифицироваться, назвать себя сам или же быть названным, выбрав и определив их не вполне самостоятельно, вы тут же заметите трудность. Никогда нет уверенности, что набор этот сворачивается, что он сводится к одному, что он не остается кое для кого - даже и для "сознания" носителя - секретом и т.д. Огромное поле открывается здесь для анализа.
  
• 
  И вот, открытой остается одна возможность; что имя собственное не существует во всей чистоте, что подпись остается в конечном счете невозможной во всей строгости, - если по крайней мере предполагать еще, что имя собственное должно быть абсолютно собственно подходящим, а подпись - абсолютно самостоятельной (свободной) и чисто идиоматической. Если, по причинам, которые я пытаюсь проанализировать, никогда не бывает чистой идиомы, во всяком случае идиомы, которую я мог бы дать себе или измыслить во всей ее чистоте, то отсюда следует, что концепции подписи и имени собственного, при этом, тем не менее, не разрушенные, должны быть переработаны. Переработка эта, как мне кажется, может дать место новым правилом, новым процедурам прочтения, особенно в том, что касается отношений "автора"- философа с его текстом, обществом, образовательными установлениями, издательскими учреждениями, традициями, наследием; но я уверен, что она могло бы дать место некой общей теории подписи и имени собственного в соответствии с классической моделью теории или философии (формализуемый метаязык, констатирующий и объективный). Ведь по тем же самым причинам, о которых я только что напомнил, этот новый дискурс о подписи и имени собственном должен быть снова подписан и содержать в самом себе метку перформативной операции, каковую нельзя просто полностью удалить из рассматриваемого набора. Все это не ведет к релятивизму, но отпечатывает иной изгиб на теоретическом дискурсе.
  

Философия обретает свою стихию в языке, как говорится, естественном. Она никогда не могла всецело формализоваться на каком-либо искусственном языке, несмотря на несколько отчаянных попыток, имевших место в истории философии. Верно также и то, что формализация эта (использующая составленные в ходе истории искусственные ходы) всегда в той или иной степени используется. Что превращает философский язык или философские языки в более или менее четко ограничиваемые и тесно сцепленные языковые подмножества, точнее, подмножества употреблений естественных языков. И между подобными подмножествами различных естественных языков можно обнаружить эквивалентности и установленные переводы. Немецкие и французские философы могут таким образом ссылаться на старинные и стабильные условности, чтобы перевести соответственно использующиеся ими слова с большим философским содержанием. Но вам ведомы все те проблемы, которые встают при этом, и они неотличимы от самого философского спора. Если, с другой стороны, никто не мыслит вне всякой языковой деятельности, вне всякого языка (предположение, которое следовало бы тем не менее сопроводить многочисленными оговорками, но я не могу здесь на этом задерживаться), то тогда, конечно, идентичность - и особенно национальная идентичность в философии - не конституируется вне стихии языка.

Исходя из этого можно установить простое соответствие между национальной философской традицией и языком в повседневном смысле этого слова. Так называемые "континентальная" и англо-саксонская (называемая также аналитической философией) традиции, если воспользоваться этими тяжеловесными и неточными наименованиями, делят к тому же - и весьма неровным образом - английский, немецкий, итальянский, испанский и т.д. языки. "Язык" (я хочу сказать подход) аналитической философии или той или иной традиции (англо-американской: Остин; австро-американской: Витгенштейн) вовлечен в отношения перемотивированности с так называемым национальным языком, на котором разговаривают граждане разных стран (английский американцев, нефранцузское франкоязычие и пр.). Этим объясняется, почему вне языка, называемого оригинальным (языка оригинального текста), развивается подчас традиция прочтения, оказывающаяся трудной для усвоения как раз теми, кто говорит или думает, что говорит, на этом оригинальном языке. Что - очень по-разному - верно для Витгенштейна и Хайдеггера. Французские "прочтения" или "восприятие" Хайдеггера встречают в Германии (как и сам Хайдеггер, и не только по политическим мотивам) огромное сопротивление.

следующая страница>