СВЕТСКАЯ ЭТИКА И

ХРИСТИАНСКАЯ НРАВСТВЕННОСТЬ

Как было показано выше, нет противоречия между естественным законом и христианской этикой, основанной на религиозном Откровении. Христианство признает законную автономию мирских реальностей, в том числе практического разума, а последний, в свою очередь, находит свою полноту именно в новом законе Евангелия.

Но действительно ли все так очевидно? Различные философские и богословские позиции не признают их взаимное дополнение – либо в силу отрицания того, что религиозная этика может представлять собой истинную нравственность, чья отличительная черта – автономия, либо из-за представления о независимом разуме, поврежденном первородным грехом, как неспособном воспринимать суть нравственности, так что человек исключительно в религиозной области способен познать добро и действовать согласно ему.

Данные взгляды отражают общее представление взаимоотношений между религиозной верой и человеческим разумом.

Подобные теории следует рассмотреть потому, что анализируя их, можно объяснить общие взаимоотношения не только этих двух основополагающих областей человеческого опыта, но и подлинный смысл нравственной автономии, а также вопрос наличия специфики в содержании христианской этики.

1. Автономная этика и отрицание христианской этики
Некоторые авторы считают, что светская и религиозная этики в принципе несовместимы. По их мнению, отличительная черта первой – автономия человека, тогда как вторая отражает его абсолютную зависимость от Бога. Значит, если светская этика автономна по определению, то религиозная – а следовательно, и христианская – по определению зависима, или «гетерономна».

Они убеждены, что несовместимость двух видов этики отражает, на самом деле, принципиальную несовместимость этики и религии вообще.

Немецкий философ Николай Гартман считал, что между ними имеются пять неразрешимых антиномий:

Религия	Этика
1. Устремленность к горнему (потустороннему)	1.Устремленность к дольнему (земному)
2. Наивысшая ценность – Бог	2. Наивысшая ценность – человек
3. Моральные ценности – Божественные заповеди	3. Моральные ценности – автономия
4. Провидение	4. Свобода
5. Религиозное искупление	5. Нравственное самооправдание

Такие антиномии означают, в конечном счете, не только несовместимость светской и религиозной этик, но и отсутствие за религиозной этикой права вообще называться этикой. Чувство зависимости, типичное для религии, не позволяет действовать согласно моральным мотивациям, т.е. ответственно, поскольку человек принужден исполнять заповеди Божии или из страха перед вечным осуждением, или из желания вечной награды.

Понятие «автономия», или «самостоятельность», подразумевает в данном случае способность человеческого разума (воли и даже чувства) определять свои ценности и правила поведения без связи с какими бы то ни было метафизическими или религиозными основами. Такие авторы, как Юм, Фейербах, Маркс, Ницше, Фрейд и др., отражают данный подход.

Другой вариант отношений этики и религии – в пользу первой и против второй – мы находим в Просвещении. Тогда считали, что религия – всего лишь мифическая форма рациональной этики. Религия выражает посредством символической речи, без всякого исторического значения, моральные ценности и нормы, имеющие исключительно рациональное содержание. Она исполняет в истории человечества определенную педагогическую роль, обучая моральным правилам посредством мифов, пока оно, человечество, пребывает как бы в детском возрасте. Но с того момента, как человек достигает зрелости благодаря самостоятельному использованию разума, ему уже больше не нужны подобные мифы, т.к. он сам, чисто рационально, может открыть все моральные нормы. Это и произошло в эпоху Просвещения. Такова общая позиция Канта и в целом всех просвещенных авторов XVIII века.

2. Религиозная этика и отрицание светской этики¹
На противоположной точке зрения в данном вопросе стояли те, кто отрицал способность человеческого разума самостоятельно воспринимать нравственное добро по причине первородного греха.

Таково было мнение Лютера, а вслед за ним и церквей Реформации. Следствие греха – полное развращение человеческой природы, которая уже не способна познать добро и действовать согласно ему. Только позитивное Откровение Бога и его принятие человеком позволяют последнему поступать правильно.

С другой стороны, само содержание Откровения не может быть обосновано рационально, потому что зависит исключительно от Божественной воли. Относительно этических требований существует только одна возможность – принять на веру, без понимания, конкретные Божии заповеди, изложенные в Священном Писании (фидеизм и волюнтаризм).

В этой позиции мы видим полный отказ от моральной автономии: истинно нравственное поведение возможно только как «гетерономия», т.е. как полное подчинение человеческой воли Богу.

Следовательно, для христианина нет иного выбора, кроме религиозной этики, т.к. он может поступать правильно только когда становится слушателем Слова Божия и позволяет Откровению направлять свою жизнь.

Очень выразительный пример такого понимания отношений между этикой и религией дает философия Серена Кьеркегора. Между универсальными правилами светской этики и требованиями религиозной веры существует пробел, можно сказать, противоречие, которое нельзя преодолеть иначе, как только верой. При вхождении в область веры происходит богословское «приостановление морали», когда Бог может заставить человека совершать такие поступки, которые, с точки зрения нравственности, абсолютно неприемлемы (например, Бог потребовал от Авраама принести сына своего Исаака во всесожжение).

В итоге, моральным и религиозным представлениям трудно сосуществовать, т.к. они могут вступать в противоречие, поскольку первые влекут за собой приоритет долга и закона, тогда как вторые означают личные и уникальные отношения с Богом, которые могут привести, как в случае с Авраамом, к богословскому «приостановлению морали».

Однако в протестантизме отчасти признается этический подход (что-то вроде естественного права), но только как нечто вторичное и абсолютно непригодное в качестве основы евангельской этики, которая подчинена исключительно Слову Божию. С их точки зрения, какое-то естественное право может быть принято, но только для неверующих, с пониманием того, что оно очень несовершенно, а все, что в нем есть правильного, берет свое начало и связано с Воскресшим Христом.

3. Взаимная открытость разума и веры, возможность их взаимодействия
Католическое понимание взаимоотношений разума и веры, появившееся уже в первые века христианства, отрицает, с одной стороны, крайнюю секуляризацию, делающую несовместимыми светскую автономию и религиозную веру и отвергающую возможность подлинной христианской этики, с другой стороны, не признает и чрезмерного волюнтаристского фидеизма, отрицающего всякую возможность истинного этического опыта вне христианского Откровения.

Католичество принимает существование подлинной естественной этики, опираясь на исторические и теоретические причины. С точки зрения истории очевидно, что вне христианства и даже вне библейской традиции тоже существуют моральные убеждения, ценности и добродетели. Считать их «блестящими пороками», как это сделал Тертуллиан, неприемлемо и неразумно. Поэтому первые христианские богословы – например, святой Иустин – понимали эту естественную этику как «semina Verbi» (семена Слова) и «praeparatio evangelica». Но если в истории мы находим примеры естественной этики, то это потому, что признаем действительность естественного закона, доступного человеческому разуму. Значит, грех хоть и препятствует полноте восприятия моральных требований, но не повредил разума и совести до такой степени, чтобы сделать их полностью невосприимчивыми к добру.

Сам святой Павел свидетельствует об этом:
«Те, которые, не [имея] закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся (потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут, ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую) в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные [дела] человеков через Иисуса Христа» (Рим.2, 12-16).
Моральные требования естественного закона, доступные человеческому разуму, происходят от Бога, и, отвечая на них по совести, человек, даже не подозревая об этом, подчиняется самому Богу.

Выступая против тех, кто провозглашает абсолютную самостоятельность человеческого разума, исключая тем самым возможность подлинной религиозной этики, которая была бы чистой зависимостью и отрицанием человеческой автономии, католическое понимание разума предполагает его справедливую независимость, но подчеркивает, что она не тождественна самодостаточности. На самом деле, образец разума у этих авторов (так же как у некоторых богословов, отрицающих компетентность Церкви в области морали) типичен для мыслителей эпохи Просвещения: универсальный и замкнутый в себе разум способен обосновать себя и господствовать над всеми возможными областями человеческого знания и деятельности, аналогично своему действию в области физики. В конце концов речь идет об идеале Просвещения, где человек является мерой и правилом самому себе.

Но именно кризис такого понимания разума стал основой кризиса Нового времени: в кризисе самих основ науки в начале XX века, а затем – самого современного рационального субъекта, о котором говорят, с очень разных точек зрения, различные философские направления, начиная с Гуссерля и Франкфуртской школы и заканчивая современным постмодернизмом.

Можно сказать, что разнообразная критика просвещенного понимания разума указывает на неудачу замысла освобождения Нового времени, который базировался на абсолютной независимости разума¹.

Кризис Нового времени и его понимания разума имеет положительное значение, поскольку позволяет вновь поставить вопрос об истинном статусе человеческого разума. Он не может быть догматическим и закрытым в себе, но, наоборот, должен обладать принципиальной открытостью к реальности. Роль разума не в том, чтобы «закрыть систему», потому что это человеческий разум. Главная черта человеческого бытия именно в его бесконечной открытости, которую находим и в области этики. Человек способен своим разумом воспринимать моральные ценности и требования: может пытаться жить по ним и снискать определенные добродетели. Эти требования, предстающие перед ним (хотя бы частично), безусловны. Нехристианские авторы – такие, как Сократ и Кант – прекрасно это поняли. Но тогда появляются принципиальные вопросы: откуда такая безусловность в нашем относительном во времени и пространстве мире? Зачем жить согласно данным требованиям, принуждающим порою отказаться от житейского счастья, если в конце концов все закончится смертью? Человек, какой бы добрый он ни был, не может спасти себя сам.

Автономия разума, понимаемая как самодостаточность сталкивается с непреодолимыми апориями, нуждающимися в трансцендентном обосновании.

Следовательно, католическое богословие, исходя из открытого понимания разума (потому что открыт сам человек) и принимая действительность естественной нравственности, утверждает, что он должен открыться тому, что за пределами этого мира, чтобы найти, с одной стороны, свою подлинную основу – Бога, а с другой – собственную полноту в Божественном Откровении.

Христианское Откровение не отрицает, но развивает практический разум: естественная этика сохраняется, но поднимается и открывается новым ценностям и требованиям, которые вне веры в принципе недоступны.

Такая непрерывность вообще возможна в силу уверенности Католической Церкви в том, что дело искупления – подлинное возрождение поврежденной в грехопадении человеческой природы, дающее реальный доступ (теоретический и практический) к новым нравственным измерениям, открываемым верой.

Однако открытость разума вере не означает, что, когда вера начинает действовать, разум просто молчит или прекращает работать. Наоборот, разум в свете веры продолжает свое дело именно потому, что вера и Откровение не отвергают человеческую природу, но принимают ее, действуют в ней, исцеляют и возвышают ее. Об этом свидетельствуют известные высказывания святого Августина: «Intellige ut credas» и «Crede ut intelligas» (философский разум освещает спекулятивную веру, а вера ведет разум). Именно в этом состоит богословие: «Fides quaerens intellectum», вера в поисках понимания (св. Ансельм).

Основная интуиция этой мощной традиции, в соответствии с Божественным Откровением, заключается в том, что если Бог выражает себя как Logos¹, значит, существует «логика» в Тайне Спасения. Но эта «логика» не несет в себе понятие закрытого разума, она предполагает бесконечную открытость человека. Речь идет не о математической или силлогистической логике, а о внутренней закономерности Откровения Божия человеку, которую последний смог бы понять и с которой мог бы найти общее. Согласие и понимание этой внутренней закономерности имеет место внутри веры. Но человек во вполне человеческом смысле (который включает его рациональность) может принять предложение Бога, и даже больше – может постараться осветить веру посредством разума в виде богословия. Человек не может рационально делать «выводы» относительно содержания веры², но однажды получив его от Бога и уверовав в это содержание, может открыть для себя эту «логику», которая будет руководить им и которую сам Бог ему открыл.
«Откровение – это реальный и конкретный ответ на человеческие вопросы, именно наши вопросы; мы их открываем потому, что кто-то возглашает их нам, но принимаем их потому, что, побуждаемые этим провозглашением, самостоятельно “обнаруживаем” именно справедливость ответа. Сократ считал, что пророк или основоположник религии не “вкладывает” в своих учеников нечто доселе им неизвестное, но помогает научиться отдавать себе отчет (как бы “родиться”: слово “майевтика” означает “искусство акушерки”) в том, кем они уже являются в своей глубинной реальности благодаря присутствию Бога в творении и истории».³
В этом смысле, очевидно, что христианская этика заключается не в слепом послушании непостижимым заповедям Откровения, которые для человеческого разума абсурдны. Напротив, будучи выражением полноты человеческой реальности, благодаря возрождению во Христе, сам человек, освещенный верой, понимает и видит самостоятельно глубокую последовательность этих ценностей и требований, хоть они и не являются результатом какого-то рационального вывода.

Из данного заключения вытекают два вопроса:

— В каком смысле христианская этика, не опираясь только на разум, сохраняет собственную нравственности автономию?

— Можно ли сказать, что христианская этика порождает новое нравственное содержание, так что появляется своеобразная специфика в ее нормах и ценностях? Или же специфика христианской этики заключена только в области мотиваций, т.е. вера освещает и укрепляет то моральное содержание, которое доступно только разуму?

4. Христианская этика – «обоснованная автономия»
4.1. Противоположные понимания автономии в нравственности и их распознавание⁴
Автономия нравственного субъекта – это центральная тема моральных философии и богословия, но не всегда ясно точное значение этого термина.

Принято считать, что Кант был тем, кто открыл и распространил это понятие в качестве главной черты практической стороны человеческой этики. Можно согласится с тем, что данный термин впервые появился в философии Канта, однако понятие само по себе было известно и его предшественникам.

Очень часто, цитируя Канта, думают, что у него, да и вообще, автономия практического разума означает не что иное, как самостоятельное установление собственных моральных норм. Сам моральный субъект решает собственным разумом, какие нравственные принципы ему подходят. Из такого понимания вытекает, что всякая моральная объективность и тем более всякое религиозное основание моральных норм исключают этическую автономию. Следовательно, единственная возможность защищать моральную автономию находится в субъективизме и в нравственном релятивизме.

На самом деле, кантовское понимание автономии абсолютно не связано с таким субъективизмом.

Для Канта автономия – это черта практического разума, который находит в себе нравственные и безусловные законы и представляет их воле. На волю влияют также чувственные склонности, сулящие наслаждение (это вожделение). Человек автономен именно потому, что может действовать по велению разума (долгу), не подчиняясь слепо своим склонностям.

В этом смысле Кант не далек от традиции естественного закона, берущей начало в философии Сократа, Платона и, особенно, Аристотеля, для которого этическая задача состоит в том, чтобы подчинить страсти разуму. Эта традиция продолжилась в схоластике, утверждающей, что требования естественного закона человек находит и познает в самом себе, т.е. в своей рациональной природе. Поэтому традиция назвала естественный закон «порядком разума» (ordo ratio), или «справедливым разумом» (recta ratio).

Кант совсем не считает, что практический разум может произвольно устанавливать свои моральные законы, а следовательно, «свободен» относительно их:
«Из воли исходят законы; из произволения – максимы; произволение в человеке есть свободное произволение; волю, которая имеет в виду только закон и ничто иное, нельзя назвать ни свободной, ни несвободной, потому что она имеет в виду не поступки, а непосредственно законодательства для максимы поступков (следовательно, имеет в виду сам практический разум); поэтому она безусловно необходима и сама не способна ни к какому принуждению. Следовательно, только произволение может быть названо свободным».¹
Моральная автономия означает, что принципы поведения действительны сами по себе, а не в силу навязывания их каким-то внешним авторитетом (гражданским либо религиозным). Эти принципы действительны сами по себе, т.е. не как результат приказания, а из-за самого содержания принципа. Следовательно, их действительность зависит не от внешних санкций (как например, ожидание наказания или награды – естественной или сверхъестественной), но исключительно от их «естественной санкции» в смысле принятия принципов моральным авторитетом. А что такое «моральный авторитет»? Это не что иное, как сам нравственный субъект, имеющий практический разум и, следовательно, способный оценивать любое предположительное правило поведения как приемлемое или неприемлемое для себя.²

Из этого понимания вытекает, что нравственная автономия моральных субъектов не зависит от возможного (естественного, социального или божественного) происхождения моральных принципов, управляющих нашим поведением. Их происхождение никак не влияет на автономию, потому что она соотносится с внутренней действительностью этих практических принципов, согласно которым поступает разумный субъект. Если человек может принять своим разумом эти моральные принципы, вне зависимости от того, сам он их в себе открыл или другие (окружающие, наставники, Бог ...) предложили их ему, и поступать согласно им, тогда он автономен. В конце концов, нравственная автономия означает, что никто не может поступать морально (и стать хорошим), действуя согласно практическим принципам, которые он не признает как таковые.

Как видим, моральная автономия – это свойство не самой этики в ее содержании (будто она нечто самоорганизующееся и самодостаточное), а нравственного субъекта – в той мере, в какой он способен воспринять своим разумом внутреннюю действительность моральных норм и внутреннее благо этических ценностей.

Когда человек автономен в плане нравственного познания, тогда он автономен и относительно своих мотиваций, способен действовать как положено, потому что он должен это делать по убеждению, а не из страха наказания или ожидания награды.

Мы видим, что правильный подход к данному понятию никак не связан с каким-то произвольным и субъективным установлением норм поведения. Это ложное толкование нравственной автономии, на самом деле, совершенно искажает ее смысл, и до такой степени, что отождествляет ее с кантовской «гетерономией». Субъективистское понимание автономии подразумевает, что человек морально автономен, когда противостоит всякой объективности, всякому долгу и действует, следуя своим естественным склонностям. Автономия означает в данном случае произвол. И именно в этом состоит гетерономия, по мнению Канта. Наверное, философская позиция, наилучшим образом отражающая субъективное понимание автономии, – это «жажда власти» Ницше.¹

Но если понимать ее правильно, то нет никакого противоречия между автономией и нравственным законом, между автономией и возможным религиозным основанием моральных норм и ценностей. Сам Кант определяет религию как «знание всех наших обязанностей в виде божественных заповедей». И хотя такое определение очень принижает роль религии (т.к. сводит ее до уровня нравственности), оно ясно отражает, что возможное божественное происхождение моральных норм ни в коем случае не умаляет нравственную автономию.

Правильное понимание автономии позволяет сделать некоторые заключения:

— Во-первых, истинное моральное поведение должно быть автономным по определению. Никто не может быть добрым, поступая согласно нравственным принципам, которые он сам не признает таковыми.

— Во-вторых, автономия может быть и опосредованной. Это означает, что какой-то человек может поступать вполне морально, действуя по принципам, которые для него лично не совсем очевидны, но которые он принимает, доверяя кому-то, кто имеет у него бесспорный моральный авторитет (например, некий святой, сам Бог и т.д.). Все же необходимо уточнить, что такое доверие может относиться только к положительным нормам и ценностям, т.к. никто не имеет права поступать согласно принципам, явно негативным.

— В-третьих, в области религиозной этики вполне можно и нужно сохранить автономию, но с обязательным внесением религиозной основы в ее ценности и требования. В современной богословской этике это получило название «теономная автономия».

4.2. Теономно обоснованная автономия
Теономная автономия, – это понятие, широко употребляемое в современном нравственном богословии, соединяет необходимую автономию всякой этики с религиозным основанием христианской этики. С ним можно связать следующие толкования:

— Теономная автономия соотносится с главной предпосылкой нравственности, т.е. со свободой. Быть свободным – основная черта человека, благодаря которой человек сам определяет себя и придает собственной жизни содержание (этос). Вместе с тем, человеческая свобода ограничена уже в онтологическом плане: человек не сам дал себе свободу, не может выбирать, – быть свободным или нет, он принужден им быть. Это парадоксальное принуждение отражает тот факт, что личное достоинство человека – не только задача, но и дар. Его достоинство заключено в том, чтобы быть образом Божиим, т.к. оно получено от самого Бога.

Следовательно, человеческая автономия – полученная, а не самопроизвольная и самодостаточная. Только самодостаточность Бога может даровать самостоятельность человеку.

— Как уже было сказано, безусловный и абсолютный характер некоторых нравственных требований, которые моральный субъект может воспринимать своим разумом и часто вне религиозной веры¹, последовательно можно объяснить, только прибегая к абсолютному Бытию в качестве достаточного его основания. Такие безусловные требования невозможно объяснить с помощью условных процессов или законов (например, эволюции, общественной адаптации и т.д.). Видно, что в плане окончательного основания этика открывается метафизике, а далее – религии, где человек вступает в живое общение с тем самым «основанием», которое является не просто «первопричиной» или идеей Блага, но живым Богом, перед которым человек может стать на колени и Ему поклоняться.

В христианской перспективе встреча с Богом происходит по инициативе самого Бога, идущего навстречу человеку в Иисусе Христе и показывающего ему источник всех ценностей и норм. Человек, в свою очередь, может признать эти новые ценности и нормы своими и принять в качестве норм жизни в силу своей рациональности, освещенной верой. Таким образом, вера – не параллельный источник нравственного познания, но ответ всего человека в целом призыву Божию. В этом смысле вера не ограничивает человеческую автономию, а дает ей поддержку и основу, т.к., открывая Бога, человек обретает и самого себя, и подлинную истину о себе: он – образ Божий и призван к Божественному усыновлению.

Итак, можно утверждать, что правильно понимаемая автономия принадлежит по сути и религиозному опыту: человек свободно принимает Бога и Христа в результате личной встречи. То есть религиозная вера – не слепая зависимость и отказ от личного опыта, а наоборот, разновидность подлинного опыта человека: он принимает все, что сам «видел и слышал»²; отвечает свободно одному Богу, который не навязывает себя, но призывает, предлагает, уважая человеческую свободу.

Следовательно, нравственная автономия христианской этики опирается на автономию акта веры.

Однако существует и другой подход к пониманию теономной автономии, имеющий немало приверженцев среди богословов. Они утверждают, что поскольку, когда Церковь одобряет или осуждает определенные поступки, то они хорошие или плохие не в силу церковного предписания, а в силу содержания предписанного; следовательно, такое содержание должно быть доступно разуму независимо от веры, и оценки Церкви должны быть оправданы только разумом, без расчета на веру.³ Только тогда можно будет сообщить их другим людям, неверующим. Эти богословы, таким образом, утверждают, что христианская этика отличается от естественной, не по своему содержанию, которое у обеих одинаково, но только по своему обоснованию и по мотивациям, чтобы поступать в определенном смысле. В следующем, мы должны критически осмотреть эту позицию и, поэтому, чтобы избежать двусмысленности, предпочитаем говорить не о «теономной автономии», а о «обоснованной автономии».

Встает вопрос о специфике христианской этики.

5. Специфика христианской этики¹
Призыв святого Павла не сообразоваться «с веком сим» (Рим 12, 2), так же как четкие этические позиции христианства в отношении аборта, развода, эвтаназии и т.д., приводят к выводу о специфическом отличии христианской этики от рациональной не только в силу религиозного основания первой, но и в плане ее нормативного и ценностного содержания.

Если дело обстоит так, значит, осложняются диалог со светской этикой и вопрос отсутствия противоречия разума и веры и их нравственных измерений.

Известные богословы современности – как католические, так и протестантские – опровергают специфику христианской этики относительно ее содержания².

5.1. Отрицание специфики христианской этики
Фукс различает два аспекта христианской этики:
— категориальный – содержит материю норм, регулирующих поведение человека;

— трансцендентальный – состоит из основных отношений (веры, любви, открытости искуплению и т.д.), определяющих нравственную жизнь человека в целом.

Категориальный аспект реализуется в конкретных поступках согласно отдельным нормам, тогда как трансцендентальный аспект связан с реализацией самого человека как личности перед Богом.

Ученик Фукса Б. Шюллер (Bruno Schüller), определяя отличие, использует другие термины:

— Нормативная этика, соответствующая категориальной этике Фукса.

— «Паренезис» (нравоучительное слово), или нравственный призыв, в котором не заключено какое-либо новое содержание, но только мотивации поступков в какой-то направлении.

Фукс, так же как Шюллер, утверждает, что специфика христианской этики содержится исключительно во втором аспекте, тогда как в нормативное содержание она ничего нового не добавляет, т.е. нет никакого различия в содержании христианской и рациональной этик. Христианская этика укрепляет светскую, поскольку, опираясь на веру, дает новые и высшие мотивации для правильного поведения, но при этом не обогащает ее новыми нормами и требованиями.

Прежде чем приступить к рассмотрению и оценке аргументов этих авторов, необходимо отметить, что установленные ими отличия между двумя аспектами этики соответствуют философским отличиям между правильностью (относящейся к содержанию, или цели действия) и ценностью (зависящей прежде всего от мотивации), в нашем случае – христианской.¹

5.2. Аргументы отрицания специфики христианской этики и их оценка
5.2.1. Свидетельство Священного Писания
По мнению наших авторов, само Священное Писание подтверждает их теорию. Если рассмотреть его подробно, видно, что из него нельзя вывести никакого категориального содержания, которое невозможно было бы обнаружить с помощью естественного разума.

Итак, в Ветхом Завете мы встречаем различные нормативные указания, прежде всего в Декалоге, причем все из них можно найти и в окружавших Израиль культурах.

В Новом Завете этика подражания Христу не добавляет нормативной новизны. Ведь если нам чье-то поведение кажется достойным подражания, то это потому, что оно полностью соответствует моральным идеалам, действительность которых признана нами заранее. Значит, призыв к подражанию Христу, следованию за Ним, имеет только трансцендентальный характер и является чистым паренезисом.

Подобным образом, перечень добродетелей в посланиях Нового Завета, равно как и заповеди любви, не преподносят ничего нового: они настолько очевидны, что оправданы сами собой; Откровение только подчеркивает силу мотивации жизни согласно им.

До какой степени эти аргументы убедительны? Здесь можно отметить следующее:

1) Спорное толкование текстов: немало специалистов понимают эти же тексты в обратном смысле, чем Фукс и Шюллер. Например, фон Рад утверждает, что Декалог – это не просто перечень моральных (и очевидных) требований, но 10 слов, в которых сам Бог открывает Свое Лицо народу Израиля. Нормативный характер призывов святого Павла показывает, что для него благодать и вера несут в себе принцип морального распознавания.²

2) Можно также спорить о методе, использованном для анализа библейских текстов. Фукс и Шюллер применяют исключительно историко-критический метод, который требует отказа от всех текстов, «ненадежных» с точки зрения историчности Иисуса. Таким образом, источников из Священного Писания остается так мало, что просто невозможно найти в них какие-либо нормативные тексты. Данная процедура спорна, т.к., если вполне законно использовать этот метод для установления исторической достоверности Евангелий и самого Иисуса, избавляясь от последующих богословских и керигматических наслоений, то нельзя утверждать, что только этот скудный остаток имеет каноническое значение для веры и ее нравственного аспекта.

На самом деле, все Священное Писание содержит Божественное Откровение а, следовательно, все оно имеет значение для веры и христианской этики.

Слово Божие пребывает во всех священных текстах Библии в целом, и в ней богословские толкования и исследования самих евангелистов являются богодухновенным развитием и углублением Пасхального события. Кроме того, водительство Святого Духа продолжается в двух других источниках, чрезвычайно важных для христианской веры, хотя и подчиненных библейскому Откровению, – в Предании и Учительстве Церкви.

Поэтому минималистический подход этих богословов, вполне законный с филологической точки зрения, совсем не является таковым с богословской позиции. Они с трудом признают специфику христианской этики, отказываясь в принципе от большей части самой Библии и от таких ключевых направлений ее толкования, как Предание и Учительство Церкви. На самом деле эти авторы забывают важнейший принцип герменевтики – прогрессивный и глобальный характер Откровения.

Таким подходом, разумеется, им трудно отыскать в Откровении что-либо иное, кроме трансцендентальных призывов и паренезиса. Действительно, трудно найти специфику христианской этики, основанной на вере, когда в самом процессе исследования вера выводится за скобки.

5.2.2. Свидетельство традиции нравственного богословия
Фукс и Шюллер утверждают, что вся история нравственного богословия, особенно в высказываниях св. Фомы, свидетельствует о том, что Новый закон Христа не вносит никакого нового предписания в естественную этику, доступную и разуму.

Но против этого утверждения выступают великие специалисты по истории морального богословия, которые показывают, что богословская традиция в период от святых Отцов до святого Фомы считала, что благодать Божия может преображать человека, приводя его к таким высотам духа, которые много богаче по содержанию трансцендентального плана.

Ведь главная перспектива морали в этой традиции заключена не в том, чтобы подгонять поступки под определенные нормы, но чтобы действовать согласно добродетелям, ведущим к счастью и спасению. Среди них главную роль играют богословские добродетели, преображающие все остальные, причем не просто укрепляя их, но придавая им новое значение. Для святого Фомы, в продолжение традиции святых Отцов, любовь есть forma virtutis (форма добродетели), в отличие от Аристотеля, для которого формой добродетели является справедливость.

Такое жизненно богатое понимание христианской этики – в гармонии с догматами и духовной жизнью – постепенно утрачивается в Новое время под влиянием номинализма, рационализма и казуистики, и тогда к нравственности начинают подходить почти юридическим образом, ограничивая ее нормами и сводя то, что эти авторы называют «категориальной моралью», к Декалогу. Все это искажает и умаляет прежнее представление, к тому же на основе данных искажений дается новое толкование Нагорной проповеди: отрицается истинность ее нормативных предписаний, они сводятся лишь к «советам», обязательным не для всех христиан, а лишь для тех, кто имеет призвание к совершенству. Таким образом, нормы в Евангелиях ограничиваются Декалогом, который, как уже сказано выше, доступен естественному разуму.

Однако можно толковать Нагорную проповедь совершенно иначе – как делали святые Отцы, особенно святой Августин: в ней заключена парадигма всей христианской жизни, а не только некоторые советы для избранных. И если верно утверждение святого Фомы, что Новый закон не добавил новых норм Ветхому, это еще не означает, что святой Фома не видит специфики в содержании Нового закона, т.к. для него главное не в нормах, а в добродетелях, именно в этом проявляется специфика христианства: с теми же нормами сосуществуют новые добродетели. Благодать Божия, действуя любовью и верой, становится главой нравственного организма добродетелей, которые принимает, укрепляет и которым задает новое измерение, в том числе в категориальном плане. Именно поэтому Новый закон становится законом свободы. Итак, евангельские советы действительны для всех верующих, даже если реализуются по-разному, в зависимости от различия в призваниях.

5.2.3. Рациональность нравственных христианских норм
Третий аргумент против специфики христианской этики таков: все скудное нормативной содержание Священного Писания фактически доступно естественному разуму, так же как и философскому его применению. Поскольку христиане не единственные, кто владеют разумом, нельзя считать, что их моральные убеждения отличаются от убеждений других людей.

В поддержку данного аргумента Фукс и Шюллер используют эмпирические и рациональные доказательства:

— Эмпирическое доказательство: фактически все библейские заповеди известны в других религиях и культурах, даже заповедь о любви к врагам.

— Рациональное доказательство: из сравнения христианской этики с выводами философской этики видно, что они совпадают.

Что можно сказать об этих доказательствах?

Относительно эмпирического доказательства можно утверждать, что специфика любой этики, в т.ч. ее содержания, заключается не в оригинальности ее предписаний – так, чтобы считать какую-то этику оригинальной только когда хотя бы одна из ее норм присуща исключительно ей.

На самом деле, всякая этика связана с общими человеческими проблемами (страх, потребность, желание ...), т.е. с антропологическим «контекстом» как неизбежной особенностью нравственности. Поскольку эти проблемы имеют ограниченный характер, возможные ответы на них тоже ограничены: преодолеть страх смелостью или поддаться ему, подавить телесные желания или следовать им и т.д. Значит, мала вероятность обнаружить в этике абсолютно новые предписания, поэтому вполне нормально существование многих параллельных мест в библейской и других этиках.

Однако это не распространяется на специфику этики. Аналогично тому, как нельзя отрицать оригинальность поэта из-за употребления им слов, находящихся в словаре, нельзя судить о специфике конкретной морали, предполагая только маловероятную оригинальность ее отдельных норм. Специфику нужно искать в способе сочетания этих норм и принципов, в порядке их предпочтения и подчинения, а в итоге – в оттенках, приобретенных этими принципами, когда они включаются в состав одного нравственного организма.

«Оригинальность христианства не состоит с сумме принципов, относительно которых не нашлись параллели в других учениях. Главное здесь исключительно в том, какое место они занимают в духовном облике христианства».¹
В случае христианства и согласно учению св. апостола Павла об оправдании верой, благодать Господа преображает человеческую душу и становится началом новой жизни благодаря Божией любви, которая раздвигает границы для естественных добродетелей, прежде недостижимые из-за бремени эгоизма.

Аналогично в Ветхом Завете: Израиль не слепо перенимает законы окружающих его культур, поскольку вера в Господа действует в качестве принципа распознавания и включения в еврейскую нравственность и самобытность.

Таким же образом в Новом Завете очевидно соединение веры и морали: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим 12, 2). И совет апостола Павла филиппинцам сделать своим все, «что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала» (Фил 4,8), не означает совета принимать огульно нормативные кодексы других религий и философий, но предполагает, что принятие веры во Христа как субъективного принципа морального познания позволяет верующим распознавать приемлемые элементы каждой нравственной концепции.

Новизна христианской этики происходит из двух источников: во-первых, из собственного критерия отбора нормативного содержания, а именно – веры во Христа; но специфика христианской этики не ограничивается отбором среди уже известных добродетелей, т.к. влечет за собой, во-вторых, существенное изменение этих добродетелей, в том смысле, что любовь есть «форма добродетелей» (forma virtutum). Тогда как, например, в этике Платона и Аристотеля формой добродетели является справедливость.

Что касается философского доказательства (по которому содержание христианской этики и результаты рационально-философской этики совпадают), то нужно сначала ответить на вопрос: что именно понимается под «результатом философского размышления», когда существуют, особенно в наше время, множество этических направлений, в равной степени претендующих на рациональность? Пока нет общего согласия между этими направлениями, сравнение христианской этики следует делать лишь с одним из них – например, с философским пониманием этики данными авторами. И тут оказывается, что Фукс, так же как и Шюллер, защищает нравственный консеквенциализм, который не выдерживает философской критики.¹

5.2.4. Заключение: моральная жизнь, философская этика и христианская этика
Задача философской этики состоит в систематическом изложении данных обычного повседневного нравственного опыта. В этом смысле моральная философия зависит от дофилософского нравственного знания, хотя философия пересматривает и очищает такое знание от часто сопровождающих его предрассудков и непоследовательности. Таким образом, философская этика дополняет и углубляет повседневный нравственный опыт.

Однако философия не может претендовать на руководство поведением человека, находясь вне зависимости от житейского нравственного знания. Моральная философия существует потому, что существует моральная жизнь.

С другой стороны, это моральное знание не является чем-то постоянным и неизменным. Оно представляет собой исторический процесс, в ходе которого делаются новые нравственные открытия, до тех пор неизвестные или не получившие признания.

Такие пополнения происходят из очень разных источников: философских, культурных, персональных вкладов великих личностей и т.п. Один из главных источников морального знания – именно религия, особенно библейское Откровение. Данный факт заставляет признать, что не просто библейская вера является субъективным принципом нравственного познания, но именно христианская вера впервые приобретает определенную моральную очевидность, которая затем становится общепризнанной и соединяется с разумом.

Это означает, с другой стороны, что, говоря о разуме, мы подразумеваем не только отдельные логические правила плюс данные из сферы чувственного опыта. Быть разумным – значит воспринимать реальные данные, т.е. быть открытым к реальности. Истинный разум должен воспринимать всю ценную информацию, с которой встречается.

Такое понимание разума позволяет вере внести свой вклад в рациональное мышление. На самом деле, присоединение веры к практическому разуму уже отчасти происходило путем включения в него ценностей и требований христианского происхождения, которые моральное сознание уже сделало своими. Иногда такой вклад веры не признается именно из-за того, что разум уже усвоил его в процессе истории.

Но это не умаляет специфики и исключительности веры, ведь ее нельзя описать в категориях того, «чем она не является»; невозможно определить ее саму и ее вклад, исходя из возможностей разума. Это означает, что без исторического присутствия христианской веры разум не смог бы самостоятельно приобрести то, что получил через нее.

Следовательно, в реальном и историческом плане вера и разум, будучи разными, не являются абсолютно разнородными и еще менее того несовместимыми, т.к. вера не только не чужда разуму, но является одним из его корней.

ГЛАВА 2.


<предыдущая страница | следующая страница>